Страны религиозного не мусульманского права

§ 2. Соотношение религиозного мусульманского права и светского права мусульманских государств

В «смеси» правовых, моральных и религиозных положений и норм, со­ставляющих мусульманское право, всегда были и есть юридические положения, предписания определенного поведения, нормы нравственной дисциплины [165] .

По мере развития общества дуализм правовых систем мусульманских стран не только не сокращался и не ослабевал, а наоборот, все более расширял­ся и возрастал. Это объясняется многими причинами, в первую очередь услож­нением социально-экономических, политических и иных отношений внутри самого общества, которые на определенном этапе уже не могут регулироваться только с помощью религиозных норм и догм.

Есть и другие причины усиления дуализма и приспособления правовых систем, существующих в мусульманских странах, к изменяющейся в мире эко­номической и социально-политической среде. Их много, и они весьма разнооб­разны. Но все они вместе и каждая в отдельности обусловили в ряде мусуль­манских стран радикальную модернизацию правовых систем, проведение во многих из них прозападных правовых реформ, кодификацию законодательства, реорганизацию судебных систем и пр. [166]

Следует отметить и обратные процессы. Если мусульманское право под­верглось вестернизации, то некоторые правовые институты ряда немусульман­ских стран охватила за последнее столетие исламизация. В связи с этим некото­рые западные авторы предрекают, что развитие современных правовых систем будет непременно включать не только рецепцию западных правовых институ­тов, вестернизацию, но и одновременно исламизацию.

Источник

Мусульманская правовая система

Исламское право

Само понятие «мусульманское право» многозначно. В широком смысле под ним следует понимать комплекс тесно связанных и дополняющих друг друга норм, которые относятся к различным видам социальных регуляторов, включающих в себя собственно нормы права и религиознонравственные правила поведения. По сути, мусульманское право продолжает свое бытие на уровне мононорм, не предполагающих строгого разграничения на право, религию и нравственность. Исламу, как многим другим религиозным учениям, свойственна целостность сознания и мировосприятия. С позиций мусульманских правоведов, «исламское право с точки зрения своего происхождения необходимо рассматривать не как результат деятельности человека, государственных органов, что присуще другим правовым системам (например, романо-германской правовой семье), а как божественное откровение, дарованное Аллахом через его Пророка Мухаммеда. Согласно исламско-правовой доктрине, для исламской философии права основополагающим является понимание того, что единственным источником права является Аллах, который даровал свое право человеку».

Этот целостный механизм социального регулирования и образует собственно шариат (путь следования), и идти по нему должен каждый правоверный мусульманин.

В узком смысле слова мусульманское право — это система юридических норм, тесно связанных с религией, но выступающих в качестве правовых регуляторов, обеспечиваемых принуждением со стороны государственной власти. С социально-антропологических позиций все деяния человека, в рамках мусульманского права, делятся на пять категорий:

1. обязательные (фард) либо для всех мусульман без исключения (пятикратная молитва), либо в зависимости от должностных обязанностей (действия муэдзина в мечети);
2. желательные (мандуй) — это похвальные деяния, которые вознаграждаются в следующей жизни, неисполнение которых не наказывается (добровольная молитва сверх всяких предписаний);
3. дозволенные (джаиз) — поступки, не ведущие за собой одобрения или порицания;
4. недостойные (махрух) — нежелательные поступки, но и не наказуемые ни в этом мире, ни на том свете (небрежность в отправлении обязанностей верующего);
5. запретные (махзур) — наказуемые деяния и помыслы в обеих жизнях (на земле и на небе).

Нужно принять во внимание то обстоятельство, что исполнение долга запрещения осуждаемого должно отражаться на определенных условиях, к которым исламские богословы и правоведы относят следующие:

• знание закона (человек должен знать, что он повелевает именно одобряемое, а запрещает действительно осуждаемое);
• знание факта (человек должен знать, что осуждаемое, которое он намеревается запретить, совершается в данный момент);
• отсутствие негативных побочных эффектов (человек должен быть уверен, что действие, которое он предпринимает против осуждаемого, не нанесет еще больший вред);
• действенность (человек должен был уверен, что его слова или действия возымеют эффект);
• уверенность в собственной безопасности (необходимо убедиться, что действия человека не поставят под угрозу его собственную жизнь и имущество).

Как отмечают современные исследователи, «в мусульманском обществе, как и в других традиционных системах права (индуистской, иудейской), правила личной жизни возводятся на уровень правовых норм, а правонарушения отождествляются с нарушениями религиозных установлений. Причем в данном случае государство, наказывая виновника, выступает в качестве общины верующих, защищающих веру. В восприятии людей земные наказания за преступления сочетаются (дополняются) с наказаниями сверхъестественными. Приведенное положение произрастает из идеи монотеизма, означающей в исламе, прежде всего, коллективные обязательства людей перед Аллахом. Поэтому справедливым считается приоритет коллективных интересов над индивидуальными, а значит и необходимость в первую очередь защищать интересы общества, а затем личности».

Основными источниками мусульманского права признаются:

1. Коран — священная книга ислама, в которой Мухаммед утверждал:

«О вы, кто верует! Уверуйте в Аллаха и посланника Его, и в то Писание, что он низвел ему, и в то Писание, что ниспослал Он прежде. А кто не верует в Аллаха, в ангелов Его, в Его Писание, в посланников Его и в День Последний, тот пребывает крайнем заблужденье». Сам текст Корана не имеет четкой логики изложения материала. Высказывания пророка в нем во многом носят ситуационный характер, и собственно юридических норм в Коране можно насчитать лишь несколько десятков. Принять во внимание нужно и то обстоятельство, что ислам является самой поздней мировой религией по времени становления и, следовательно, на ранних этапах своего формирования подвергался воздействию других религиозных течений (иудаизма и христианства). Как констатирует известный востоковед Л.В. Васильев, «в теологически-философской части Коран буквально насыщен заимствованиями из Библии, что и понятно: не будучи крупным оригинальным крупным мыслителем, Мухаммед с готовностью брал уже известное ему и с легкостью включал (от имени Аллаха) почти без изменений в свои проповеди. Однако это обстоятельство ничуть не повредило авторитету божественного Корана, а, напротив, отчасти даже способствовало ему: многие из завоеванных мусульманам христианских народов тем легче принимали ислам, что видели в этом вероучении знакомые им те же самые имена, сюжеты, легенды, заповеди и т.п.».

2. Сунна — собрание имеющих религиозно-нормативное значение преданий (хадисов) о жизни и высказываниях Мухаммеда и его ближайших сподвижников. Этот источник мусульманского права начал формироваться уже после смерти Пророка (632 г.) и составлен его младшими современниками и последователями. Все хадисы, с точки зрения доктрины мусульманского права, должны соответствовать следующим условиям:

• непротиворечивость положениям Корана или общим принципам ислама;
• совместимость с требованиями разума, законами природы и жизненным опытом;
• непротиворечие приданиям уже ранее признанным надежным и подлинными;
• доказуемость хадиса;
• наличие нескольких исходных свидетелей события, происходившего публично.

С точки зрения некоторых специалистов, оценивать хадисы следует достаточно критически. Так, И.П. Петрушевский считает: «В обществе, где религиозная община и государство, религия и политика постоянно смешивались и где социально-политические движения проходили под идеологической оболочкой религиозных течений и сект, политические интересы также вызывали фабрикацию хадисов. В борьбе религиозно-политических группировок за власть каждая сторона старалась подкрепить свою позицию словами, будто бы сказанными в свое время самим пророком.

При этом опирались на распространенное мнение, что пророк при жизни предсказывал грядущие исторические события и давал им оценку».

Все хадисы подразделяются специалистами на несколько видов в зависимости от значимости:

• достоверные (сахих);
• приемлемые (хасан);
• относительно достоверные (хасан-сахих);
• слабые (данф).

3. Иджма — представляет собой нормы, сформулированные мусульманской правовой доктриной на основе «рациональных» источников, прежде всего — единогласного мнения наиболее авторитетных правоведов (муджтахидов и джахидов). Х. Бехруз вполне справедливо отмечает, что «данный источник исламского права необходимо рассматривать как средство прогресса и преобразования, позволяющее обеспечивать разрешение правовых ситуаций при строгом соблюдении религиозных требований на основании принципа совещательности, который, в свою очередь, обеспечивает адаптацию догм классического исламского права к реалиям общественной жизни».

4. Кийас — суждении по аналогии при отсутствии обязательного правила.

Основную роль в становлении и развитии мусульманского права сыграло искусство толкования Корана. Оно активно формировалось с 632 г. (смерть Мухаммеда) до начала VIII в. Расширительное толкование и вынесение решения происходили только после консультаций с правоведами и наиболее уважаемыми богословами, причем само решение должно было приниматься единогласно. По мнению М.А. Родионова, «этот метод давал возможности для самых широких выводов. Понимая это, большинство законоведов тщательно выбирали материал для кийаса и проверяли логические цепочки на истинность, чтобы избежать негативных нововведений — бида». Постепенно сформировалась особая группа профессиональных судей (кади), имевших право решать споры на основании источников шариата. Кроме того, каждый из сподвижников Мухаммеда получал право на самостоятельное формирование новых правил поведения, основываясь на собственном усмотрении («высказывания сподвижников»). При этом роль судей являлась приоритетной. Как отмечает Б. Вайсс, «своими судебными решениями, принимаемыми в зависимости от каждого конкретного случая, кадии заложили основу для дальнейшего развития мусульманского права.

Занимаясь судебной практикой, они не имели возможности опереться на какой-либо готовый корпус законов, который можно было бы с уверенностью назвать мусульманским, поэтому они выносили решения по своему усмотрению, руководствуясь собственным чувством справедливости. Доступная им правовая база представляла собой смешение римского и древнего местного традиционного права различных регионов империи и включала в себя как арабское племенное право, так и древнее ближневосточное право. Всю эту совокупность законов кадии применяли, изменяли или игнорировали по собственному смотрению».

Со временем для полноценного социального регулировании и разрешения возникавших споров традиционных источников права стало недостаточно. С VIII в. основную роль в ликвидации пробелов и приспособлении дейстовавших источников к реальным потребностям жизни начали играть профессиональные ученые-правоведы (муджтахиды), основавшие различные школы (мазхабы) мусульманского права. Прежде всего, правоведы ввели принцип «рай» — относительно свободное усмотрение, применяемое при толковании норм Корана и сунны и формулировании новых правил поведения в случаях молчания источников. По утверждению известного толкователя Корана Джелала ад-Дина ас-Суйути, «если комментатор не находит ответа в сунне, он обращается к высказываниям сподвижников, которые были более всех сведущи в толковании, поскольку знали ситуации и обстоятельства, в которых ниспосылался Коран, и выделялись полнотой знания, истинной ученостью и добрыми делами». Кроме того, примем во внимание и то обстоятельство, что разрушение дел требовало значительной доли собственного усмотрения судьи. Известен хадис, на основании которого можно сделать вывод о том, что сам пророк положительно относился к активной роли судьи. Мухаммед на заданный ему вопрос, как нужно рассудить спор, ответил: «Если судья вынес решение по своему усмотрению и оказался прав, то он должен быть вознагражден вдвойне, а если он судил по своему усмотрению и ошибся, то ему причитается вознаграждение в однократном размере».

Первыми правоведами были, как мы уже говорили выше, судьи, но постепенно функции введения новых норм в случаях молчания источников перешли к ученым. Доктринальное развитие мусульманского права долгое время оставалось на уровне индивидуального регулирования. Если правоведы сталкивались с отсутствием ответа на вопрос в Коране, сунне и высказываниях сподвижников Пророка, то при рассмотрении конкретных дел решения формулировались с помощью различных рациональных приемов.

Таким образом постепенно были разработаны правила толкования. Возникает иджтихад («настойчивость»). Правом пользоваться правилами иджихада наделялись только ученые правоведы. Они имели различный статус в зависимости от объема знаний и уважения в общине:

1. Высшие — основатели школ и сподвижники Пророка, обладавшие правом свободно оценивать все источники права.
2. Средние — могли выносить самостоятельные суждения, только на основе источников, признаваемых отдельными школами мусульманского права.
3. Низшие — имели право выбрать одно из мнений правоведов первых двух категорий.

В целом же основная задача толкователей источников сводилась к поиску и обнаружению истины. Сам Мухаммед в связи с этим говорил: «Судьи делятся на три категории; из них судьи только одной категории будут допущены в рай. Это — те, кто выявил истину и вынес вердикт (приговор) в соответствии с ней. Тот же, кто выявил истину, но при вынесении приговора пренебрег ею, войдет в Ад, а тот, кто выносит приговор, рассматривая лишь чисто субъективные претензии сторон и не докапывается до существа дела, тоже займет свое место в Аду».

Расцвет использования доктрины пришелся на VII-IX века, а с X столетия мусульманское право стало развиваться в рамках только отдельных школ и утратило свое единство. Кроме того, согласно авторитетному суждению крупнейшего представителя современного модернистского направления в исламе А.А. Ан-Наима, «хотя кийяс очевидно связан с иджтихадом (независимым юридическим суждением), его сочли необходимым признать независимым источником шариата, особенно после того, как «врата иджтихада» с IX века н.э. были признаны закрытыми. Таким образом, стало возможным продолжать выводить решения новых судебных дел из прецедентов применения ранее разработанных принципов и правил шариата, не претендуя на использования иджтихада».

Характерной особенностью школ мусульманского права является их многозначительность (даже в рамках какого-либо одного направления).

Все существующие школы можно подразделить на две большие группы:

• суннитские толки (ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты);
• шиитские толки (джафариты, исмаилиты, зейдиты).

Различия между школами состоят в использовании методов толкования и привлечении дополнительных источников. Кроме того, школы различаются по признаку консервативности или новаторства. Наиболее авторитетной признается ханифитская школа. Ее основными чертами выступают следующие:

• Коран признается как источник права целиком и безоговорочно;
• сунна принимается как независимый источник, но только после тщательного отбора хадисов;
• согласованное мнение («иджма»), унаследованное от предшественников, учитывается только в том случае, если оно исходит от тех людей, которые считаются передатчиками достоверных хадисов;
• суждение по аналогии («хияс») может строиться на любом достоверном материале, даже не всегда в порядке его авторитетности, но обязательно с глубоким логическим обоснованием;
• допускается широкое применение обычного права («урф») как вспомогательного, но независимого источника права.

Сами школы формировались, как уже было упомянуто выше, в VII по середину IX в., когда единство мусульманского права стало разрушаться. В свою очередь, усиливалась правотворческая роль ученых-юристов (наступает период «тахмед» — господство традиций). Представители суннитских толков объявили о прекращении «абсолютного иджтихада», шииты же, напротив, продолжали выступать за свободу толкования. По мнению Г.М. Керимова, «одна из отличительных черт шиитского права — непризнание кийаса (аналогии) как источника мусульманского права. Характерная и отличительная черта шиитского права заключается в том, что его политический аспект — право на верховную власть основывается на авторитете по наследству, тогда как в суннизме право на верховную власть основывается на иджме. Посколько шииты признают неподражаемость имама, мнение авторитетных богословов (иджма) для них приемлемо лишь в том случае, если оно выражает волю имама».

Мусульманское право суннитского толка исходит из того, что законодательная власть должна принадлежать только муджтахидам. Ими же была разработана концепция «верховенства шариата» (правитель в своих действиях связан нормами права). С этого момента в обыкновенном смысле к мусульманскому праву стало применимо понятие «фикх». Судьи (кади) принимают решения на основании сборников «фикха» (комментариев священных текстов). На основе мусульманских традиций и шариата исследование Корана осуществляется по следующим направлениям:

• чтение и заучивание наизусть аятов (стихов) Корана на арабском языке для исполнения молитвы;
• изучение содержания Корана на основе комментаторских трудов;
• исследование Корана как религиозно-культурного, исторического, социального и юридического памятника.

Сами комментарии постепенно приобрели силу закона. В результате мусульманское право практически сохранило казуистический характер, так как судьи не связаны предыдущими решениями по аналогичным делам.

Нужно, разумеется, учитывать тот бесспорный факт, что мусульманское право не было статичным на протяжении веков. Оно изменялось вместе с жизнью. Как отмечает в связи с этим М.Н. Марченко, «Существование многочисленных путей и приемов обхода канонов мусульманского права, использование для этого обычаев, соглашений и иных форм со всей очевидностью свидетельствуют о том, что жизнь всегда была и остается гораздо сложнее и разнообразнее, чем она представляется в этических, религиозных или юридических догмах. Неслучайно поэтому, что ни в одной стране мусульманского права, в том числе в арабских странах, где господствующей религией традиционно является ислам, данная правовая система никогда не существовала в чистом виде, а всегда дополнялась или изменялась с помощью обычаев, договоров, соглашений, административных решений и других актов, содержащих позитивные нормы».

Кардинальное реформирование права мусульманских стран началось только в XX в. под воздействием многих факторов. Прежде всего, в некоторых государствах Ближнего и Среднего Востока (Иран и Турция) произошли революции, что, естественно, изменило расстановку политических сил. В частности, 20-30-е годы XX столетия были периодом проведения крупных преобразований в Иране. Связаны они были с экономической модернизацией, и, в свою очередь, потребовались значительные изменения в правовой системе. В результате принимается конституция, вполне напоминающая европейские и в определенной мере ограничивающая власть шаха. Со временем ситуация изменилась, что привело к откату назад, к новому подъему традиционализма. Современные исследователи политических процессов на Востоке справедливо отмечают, что «демократизирующееся восточное государство , желающее интенсифицировать процесс и подталкиваемое к этому Западом (в частности, правозащитным движением), создает законодательство, которое обеспечивает резкое расширение демократических прав и свобод. Но выясняется, что этого совершенно не достаточно для обеспечения успеха. Если общество с его комплексом традиций и уровнем политической самоорганизации не готово к восприятию прав и свобод личности в таком объеме, то вместо ускорения получится торможение процесса».

С позиции социальной антропологии права проблема заимствования западного законодательства вполне понятна. Каждая правовая семья и отдельные национальные правовые системы обладают определенным пределом приспособляемости к меняющимся условиям. Мусульманское право, составляющее особую группу правовых систем, обладает определенными характеристиками, которые, (в трактовке Р.И. Беххина) сводятся к следующим:

• правовые системы всех мусульманских стран связаны между собой исторически и имеют общее происхождение, вне зависимости от степени влияния ислама на общественно-политическую жизнь конкретных стран;
• в большинстве конституций мусульманских стран в качестве источника законодательства провозглашен шариат;
• структура отдельной нормы права, а также деление на отрасли и институты в мусульманском праве различных стран не имеют существенных отличий;
• в течение длительного времени (X-XVI вв.) мусульманскими юристами разрабатывались общие принципы мусульманского права;
• мусульманские юристы используют одни и те же понятия и категории.

Одновременно нужно принимать во внимание тот бесспорный факт, что «с мусульманским (религиозным) правом не следует смешивать позитивные правовые системы мусульманских стран, необходимо различать понятия «мусульманское право» и «право мусульманской страны». Как и в христианских странах, гражданское общество никогда не смешивается в исламе с обществом религиозным. Даже тогда, когда фикх (доктрина мусульманского права) обладал самым высоким авторитетом, не все его элементы имели одинаковое практическое значение». Как мы уже отметили выше, любое общество обладает своеобразным «порогом восприимчивости» инноваций, превышение которого приводит либо к дезорганизации социума, либо к росту защитных реакций (консерватизм). Как отмечает известный социолог П. Штомпка, «культурная дезорганизация и дезориентация представляют собой непосредственный результат травматогенных изменений в сфере культуры. Эти изменения являются источником данной дезорганизации и дезориентации. Но эти же изменения могут иметь и иные последствия. Особенно сильный толчок к изменениям дают, как правило, стихийные бедствия, а также целенаправленные реформы в области социальных структур, экономических институтов политического устройства, ориентации товариществ, ассоциаций, форм самоуправления и т.п. Эти изменения, в свою очередь, могут стать генератором каких-либо побочных, никак не входивших в их планы, намерения и прогнозы явлений».

Если говорить о системе мусульманского права, то в настоящее время она состоит из следующих элементов:

• правила и нормы, имеющие отношение к поклонению Аллаху;
• семейное право (заключение брака, права и обязанности супругов, отношения между родителями и детьми, право развода, наследования, завещания и опекунство);
• гражданское право (законы о сделках и регулировании взаимоотношений);
• административное и конституционное право (государственное банкротство, функционирование правительства и его органов, взаимосвязи между ними);
• уголовное право (вопросы преступления и наказания);
• процессуальное право (определение роли судебной системы в исламском обществе и процедуры, которой следуют суды);
• международное право;
• правила, определяющие социальное поведение мусульман (бытовые нормы).

Семейно-брачное право

Заимствование романо-германских и англо-американских правовых институтов допускается в исламском мире только в строго очерченных пределах (за исключением Турции, являющейся самой вестернизированной страной Востока и, одновременно, духовно изолированной от мусульманского мира). В основном изменения, происходившие во второй половине XX в., были связаны с постепенной либерализацией семейно-брачных отношений и наследования. Классический ислам исходит из принципа главенства мужа, который единолично решает все важнейшие вопросы, возникающие в семье. Станы, в которых ислам играет доминирующую роль (Катар, ОАЭ, Саудовская Аравия), непосредственно опираются на Коран в разрешении брачно-семейных конфликтов. Так, статья 9 основного Низама о власти Королевства Саудовская Аравия (1992 г.) гласит: «Основой саудовского общества является семья, члены которой должны воспитываться на основе исламской веры, предписываемой ею преданности и повиновении Всевышнему Аллаху, Его Пророку и представителям власти, уважать и исполнять законы, любить и ценить свое Отечество и его славную историю». В частности, мужчина имеет право на развод без указания причин, причем дети могут быть отобраны у матери и оставлены в доме мужа.

Сам брак признается договорным, в результате заключения которого женщина перестает быть запретной для данного мужчины. Для действительности брака необходимо соблюдение следующих условий:

• формула бракосочетания должна быть произнесена на правильном арабском языке;
• читающие формулу (жених, невеста или их доверенные лица) должны быть совершеннолетними и находиться в здравом уме;
• при произнесении формулы необходимо упомянуть имена жениха и невесты;
• жених и невеста должны быть согласны на брак, а не принуждены к нему.

Однако, по наблюдениям исследователей, «довольно часто родители выдают своих дочерей замуж, не спрашивая их мнения. И часто они обходят мнения жениха и невесты, особенно когда последние очень молоды, а на мусульманском Востоке детей женят очень рано. В шариате есть прямое указание на возможность заключения брачного договора без согласия жениха и невесты. Для этого нужно лишь, чтобы они согласились на брак после его заключения. И тогда брачный договор также считается действительным. Естественно, на основе этого правила родителя часто оформляют брачный союз, а затем уговорами, наставлениями заставляют на него согласиться».

Патриархальные отношения с трудом поддаются реформированию и, несмотря на то, что законодательство ряда мусульманских стран формально закрепило необходимость учета мнения будущих супругов, большинство населения живет именно по шариату или даже по адату (обычаю того или иного племени или региона). Светские законы не имеют высокой эффективности. Некоторые страны, придерживающиеся либерального направления в исламе (Египет, Тунис), ввели ряд ограничений на использование шариата в семейно-брачных отношениях. Право мужа на односторонний развод ограничивается рядом предварительных условий. Женщина, в свою очередь, получила право на развод по собственной инициативе (хотя ее возможности все равно менее значительны, чем права мужчины).

Права родителей и опекунов в вопросе заключения брака между несовершеннолетними также подверглись законодательной регламентации путем установления брачного возраста (обычно — с 16 лет). Фактически же, опираясь непосредственно на Коран и сунну, допустимо заключение брака при достижении женихом и невестой соответственно 15 и 12 лет. Сам же Пророк незадолго до смерти вступил в брак с 9-летней девочкой, санкционировав тем самым подобные союзы в будущем.

Во многих мусульманских страх (Египет, Тунис) полигамия юридически запрещена. Классическое же мусульманское право, восходящее к Корану, позволяет мужчине состоять в браке одновременно с четырьмя женами. В законодательстве некоторых исламских государств это правило сохранено, там же, где традиции светского права менее сильны, закон вообще не устанавливает никаких ограничений для полигамии. Тем не менее, «семейное право ряда арабских стран содержит некоторые ограничительные условия, несоблюдение которых не допускает полигамию. Муж может получить от суда разрешение на второй и последующие браки с учетом его субъективных качеств. Так, закон Сирии позволяет суду разрешать заключение второго брака в случае, когда у мужа есть возможность содержать жен, а также требовать заключения нового брачного договора». Например, брачно-семейное законодательство Ирана не содержит определенных правил о многоженстве. Вопрос о количестве браков, в которых одновременно может состоять мужчина, решается мусульманским судом в каждом конкретном случае с учетом материального положения мужа. Согласно формулировке закона, мужчина, состоящий в браке, имеет право вступить во второй брак только с разрешения суда, если имеется хотя бы одно из нижеперечисленных условий:

• согласие первой жены;
• неспособность первой жены выполнять супружеские обязанности;
• непослушание первой жены;
• подверженность первой жены хроническому неизлечимому заболеванию или психическому расстройству;
• осуждение первой жены на срок более пяти лет;
• подверженность первой жены вредным привычкам (наркомания, алкоголизм, азартные игры);
• отказ первой жены вести совместную жизнь;
• бесплодие первой жены;
• признание первой жены безвестно отсутствующей.

Закон сохраняет за женой право требовать у суда разрешение на развод без каких-либо дополнительных оснований в случае заключения мужем другого брака. За вступление в другой брак без обращения в суд законом предусмотрена уголовная ответственность мужчины на срок от шести месяцев до одного года. Также мужчина подлежит уголовной ответственности за супружескую измену на основании Закона об исламских уголовных наказаниях 1996 г.1264.

Для рассмотрения бракоразводного дела суд назначает арбитров, представляющих каждую сторону, как того требуют законы шариата, и определяет срок, в течение которого арбитры пытаются уладить семейный конфликт. По истечении этого срока третейские судьи (арбитры) письменно доводят до сведения суда результаты своих усилий, после чего суд выносит требуемое решение, если подтверждается наличие оснований для развода, предусмотренных законом. Закон «Об охране семьи» 1975 г. содержит следующий перечень этих оснований:

• обоюдное согласие супругов на развод;
• отказ или неспособность мужа нести расходы по содержанию жены;
• непослушание жены;
• недостойное поведение одного из супругов, делающее совместное проживание невозможным;
• заболевание супруга хронической, неизлечимой болезнью или психическим расстройством, создающими опасность для жизни другого супруга, когда невозможна отмена брака;
• невыполнение супругом решения суда о запрете заниматься деятельностью, угрожающей семейным отношениям или чести или достоинству супруга;
• осуждение супруга на срок свыше пяти лет или наличие осуждения, связанного с совершением преступления, подрывающего честь и достоинство семьи;
• подверженность супруга вредным привычкам (наркомания, алкоголизм, азартные игры);
• заключение мужем другого брака, а также несправедливость в отношениях с несколькими женами;
• отказ супруга вести совместную жизнь;
• признание супруга безвестно отсутствующим.

Развод (талах) бывает двух видов:

1. Отлагательный (раджи).
2. Окончательный (баен).

Окончательный развод допустим в четырех случаях: а) если супруги не имели физической близости; б) если женщина страдает бесплодием; в) если между супругами имеется договоренность о расторжении брака путем выплаты женой возмещения либо в размере брачного выкупа (любарат), либо по соглашению сторон (хол); г) если это третий развод подряд между теми же супругами.

Кроме всего прочего, следует принимать во внимание положения классического мусульманского права, устанавливающие запреты на заключение брака при определенных обстоятельствах. К ним относятся:

• наличие близкой кровной связи (с родными по восходящей и нисходящей линии);
• запрет мужчине на вступление в брак с вдовой своего отца, деда по отцу; с матерью или бабушкой его жены; с дочерью или внучкой его жены;
• запрет мужчине жениться на женщине, вскормившей его своим молоком (молочной матери);
• различие в вероисповедании мужчины и женщины (допустим брак мусульманина с христианкой или еврейкой в случаях принятия последней ислама).

По мнению М.С. Пелевина, «окончательный развод в форме любарат или хол осуществляется, как правило, по инициативе жены, которая таким образом фактически выкупает брачный договор. В классическом мусульманском праве, где талах был прерогативой мужчины, наличие институтов любарат и хол обеспечивало в какой-то мере защиту интересов женщины, давая ей возможность выступить активной стороной в бракоразводном процессе».

Несмотря на некоторую либерализацию законодательства, осуществленную во второй половине XX в., существует значительное число препятствий, ограничивающих права женщины в семейно-брачных отношениях.

Господство традиции невозможно преодолеть за несколько десятилетий, да к этому никто и не стремится в мусульманском мире. Скорее, мы можем наблюдать обратное движение, связанное с активизацией ислама как религиозного и политического движения. В большинстве мусульманских стран невозможно заключение брака с представителем иной конфессии, а существование полигамии также создает существенные препятствия (не столько даже правового, сколько ментального характера) для брака с иностранными гражданами. Кроме того, в некоторых исламских государствах действует категоричный запрет на сами отношения между мусульманами и мусульманками в интимной сфере. Так, ст. 82 Закона об исламских уголовных наказаниях Ирана предусматривает смертную казнь за связь женщины-мусульманки с немусульманином.

Наследственное право

Говоря о наследственном праве, следует отметить отсутствие свободы завещания наследования. Он не имеет права завещать свое имущество кому-то одному из своих родственников (за исключением ситуации, когда наследник — единственный родственник, что в реальной жизни бывает очень редко). При наличии нескольких сыновей и дочерей имущество между ними распределяется так, что бы сыновья получили по две доли, а дочери — по одной. Существование детей исключает наследование со стороны других родственников (братьев, сестер и т.д.). Наследственные права супругов также основываются на неравенстве мужчины и женщины. Так, по наблюдениям Г.М. Керимова, «… в мусульманском обществе женщины меньше мужчины заняты производственным трудом и общественной деятельностью, так что наследственное право во многом определяет экономическое и общественное положение женщины и вдовы. Один только факт мусульманского наследственного права подтверждает это положение: если умирает жена, не оставив после себя детей, половина ее имущества переходит к мужу, если же у нее остались дети от этого или другого мужа, то все равно нему переходит четверть ее имущества».

Обязательственное право

Обязательственное право мусульманских стран также во многом опирается на Коран и сунну. Так, шариат определяет ряд условий для действительности договора аренды.

• объект аренды должен быть указан предельно конкретно (место, объем и т.д.);
• должна существовать реальная возможность передачи предмета аренды;
• сдавать в аренду можно только такой предмет или имущество, которые не исчезают при использовании;
• заранее должно быть известно, что арендуемые земли, предмет или имущество могут быть использованы по назначению;
• сдавать в аренду можно только свое имущество, а чужое только с согласия собственника.

Налоги, уплачиваемые мусульманином, также восходят к далекому прошлому. Шариат предусматривает следующие виды:

• хумс (налоговое обложение собственности в размере 1/5 дохода);
• закят (мусульманский налог, взимаемый с имущества богатых в пользу бедных);
• закят аль-фитр (милостыня по случая разговения по окончанию мусульманского поста);
• садака (пожертвования бедным);
• джизья (подушный налог, который платят иноверцы в мусульманских странах);
• харадж (поземельная подать);
• ушр (десятина).

Для каждого налога есть свои условия взимания. Так, в современном Иране «хумс обязателен только физическим лицам. Юридическим лицам, таким как государство, организации, банки, отчисление хумса необязательно. Таким образом, если у организации будет прибыль, то необязательно после вычисления годовых расходов отчислять с нее хумс. Однако, если средства этой организации (юридического лица) будут состоять из средств, принадлежащих физическим лицам, то хумс из прибыли необходимо отчислять».

Обязательность уплаты хумса физическими лицами определяется наличием следующих обстоятельств:

• получение прибыли;
• добыча полезных ископаемых;
• нахождение клада;
• смешивание дозволенного и запретного имущества;
• добыча со дна моря драгоценностей и минералов с помощью специального водолазного снаряжения;
• получение военных трофеев;
• покупка земли иноверцем у мусульманина.

Уголовное право

Уголовное право мусульманских стран представляет значительный интерес для современного юриста с позиций социально-антропологического измерения «юридического». Прежде всего оно, в отличие от стран Европы и Америки, сохранило многие черты догосударственного бытия арабского общества, что позволяет исследовать первоначальные представления о дозволенном и запретном поведении. Система преступлений по шариату подразделяется по объекту посягательства на пять основных ценностей: религию, жизнь, разум, продление рода и собственность. Кроме того, «принципиально важным моментом является рассмотрение правонарушения как непослушания воли Аллаха. Поэтому, по мнению мусульманских ученых-юристов, любое неправомерное в юридическом смысле поведение не просто представляет собой отклонение от предписаний мусульманского права, за которое следует соответствующее «земная» санкция, но в то же время выступает как религиозный грех, влекущий потустороннюю кару».

Все правонарушения, согласно шариату, можно подразделить на три основные группы:

1. Преступления категории хадд. Это наиболее опасные правонарушения, посягающие на интересы всей мусульманской общины или прямо указанные в Коране или сунне:

а. Кража. Наказуема отсечением руки, но во многих странах современного арабского Востока заменяется лишением свободы.

б. Прелюбодеяние. Наказуемо побиванием камнями до смерти, лишением свободы и бичеванием.

г. Употребление спиртных напитков. Данное преступление наказывается определенным количеством ударов кнутов (от 40 до 80). Данная мера наказания применяется к совершеннолетним вменяемым лицам обоего пола.

д. Бунт. Наказуем смертной казнью. Учитывая господство в арабском мире патриархально-авторитарной политической культуры, нет ничего удивительного в том, что правящие элиты мусульманских государств реагируют на попытки выражения оппозиционных настроений крайне жестко.

е. Измена исламу. Наказывается лишением свободы или смертной казнью.

2. Преступления категории кисас. Это правонарушения, за которые шариат устанавливает точную санкцию, основанную на эквивалентном возмездии:

а. Убийство. Наказуемо смертной казнью, однако допускается принятие родственниками убитого выкупа за кровь (дийа). Так, ст. 297 Закона об исламских уголовных наказаниях предусматривает возможность уплаты виры в шести вариантах:

• сто здоровых в меру упитанных верблюдов, лишенных каких-либо дефектов;
• двести здоровых в меру упитанных быков и коров, лишенных какихлибо дефектов;
• одна тысяча здоровых в меру упитанных баранов и овец, лишенных каких-либо дефектов;
• двести комплектов одеяний из ткани йеменской выделки в хорошем состоянии;
• одна тысяча беспримесных золотых монет, вес каждой из которых составляет примерно 3,474 г;
• десять тысяч беспримесных серебряных монет, вес каждой из которых составляет примерно 0,1 г.

б. Телесные повреждения необратимого характера. В качестве наказания допускается эквивалентное возмездие или принятие выкупа.

3. Преступления категории тазир. Наказание за них определяется в каждом конкретном случае правителем или судьями. Это практически все правонарушения, не вошедшие в первые две категории. Кроме всего прочего, нужно принять во внимание то обстоятельство, на котором останавливается Б. Вайсс. По мнению ученого, «и убийство, и нанесение телесных повреждений рассматривались как преступления против человека и потому, судя по всему, приобретали характер гражданских правонарушений.

Даже в тех случаях, когда за них требовали возмездие в форме смертной казни, преступление (то есть убийство) сохраняло характер гражданского правонарушения, поскольку возмездие за него по-прежнему было исключительно частным делом и вопросом выбора не могло быть наложено судом только после судебного разбирательства, произведенного по инициативе родственника жертвы». Таким образом, в уголовном праве мусульманских стран частноправовое начало представлено в гораздо большей степени, нежели в романо-германской или англо-американской правовых семьях.

Состояние современного мусульманского права

Классическое мусульманское право никогда не подвергалось кодификации, но в течение XIX — первой половины XX веков большая часть стран исламского Востока приняла многочисленные кодексы под непосредственным влиянием романо-германского мира. Л.Р. Сюкияйнен прав, говоря:

«Анализ современного уголовного права исламских стран позволяет сделать вывод о том, что традиционное мусульманское деликтное право в сколько-нибудь в универсальном виде до недавнего времени практически не использовалось ни в одной стане Африки, Южной и Юго-Восточной Азии, а также в большинстве арабских стран. Лишь в отдельных районах Аравийского полуострова и Персидского залива за мусульманским правом сохранялась роль ведущего источника при разрешении уголовных дел, применяемого в форме доктрины определенного толка, либо включенного в государственное законодательство».

Однако уже в конце 70-х годов XX века начался переход от использования европеизированного законодательства к исламизации права. Это выразилось во включении в национальные уголовные кодексы ряда положений шариата, посвященных применению наказаний и самим составам преступлений. Во многом — это закономерная реакция на агрессивную вестернизацию общественно-политической жизни ряда мусульманских стран.

Типичным примером этих процессов является Иран. Уголовное законодательство этого государства прямо основывается (с 1979 г.) на нормах шариата. Введены опять наказания палками и кнутом за употребление спиртных напитков и смертная казнь за употребление наркотиков и их распространение. Волна традиционализма охватила и те регионы, где влияние шариата долгое время не играло заметной роли (Алжир, Турция).

Видимо, запас прочности ислама еще далеко не исчерпан. Другой вопрос, что переход от светского законодательства к религиозному необходимо осуществлять конкретно по отношению к представителям иных конфессий, постоянно проживающих в том или ином исламском государстве.

Положение же с правами человека в ряде мусульманских стран не блестящее. Именно поэтому как предостережение звучат слова А.А. Ан-Наима о том, что «мусульманские страны обязаны уважать стандарты, провозглашенные международными документами, особенно в сфере уголовного права еще и потому, что они должны гарантировать права иностранцев, находящихся на их территории. Во всех этих странах проживает множество иностранцев, в том числе немусульман, которые подпадают под юрисдикцию страны проживания. Уголовная юрисдикция распространяется не только на население страны, но, как правило, и на всех, кто оказался в этот момент на ее территории, даже если они приехали на короткое время. Поэтому даже в Саудовской Аравии, гражданами которой могут быть только мусульмане, очень многие немусульмане все же подпадают под действие ее уголовной юрисдикции. В современных экономических и политических условиях в мире нет ни одной религиозно монолитной страны, сколько бы традиционной и «закрытой» она не была».

С этим, на наш взгляд, связана проблема личного статуса в мусульманских государствах. На протяжении столетий говорить о «правах человека» на исламском Востоке было бессмысленно. Коран провозглашает и закрепляет единство мусульманской общины (уммы), и любое покушение на ее целостность и сплоченность, как мы уже указывали выше, является одним из наиболее тяжких преступлений, наказуемых смертной казнью (именно с этим связан запрет на создание в ряде исламских стран политичесих партий и профсоюзов). Только в XX веке под непосредственным воздействием Европы многие государства Ближнего Востока приняли конституции, в которых обозначены определенные и свободы. Однако полноправными гражданами (подданными) могут быть только мусульмане. Согласно А.А. Ан-Наиму, шариатская система прав личности сводится возможности «свободно» принимать или отвергать ислам, что ведет к определенным юридическим последствиям:

1. Если человек делает выбор в пользу ислама или если он родился и воспитывался как мусульманин, то он (она) будет пользоваться в какомлибо исламском государстве всеми гражданскими правами (с условием существенного ограничения прав женщин).

2. Если человек делает выбор или решает стать (или продолжает быть) христианином, иудеем или приверженцем другой религии, признанной Кораном, то он (она) будет ограничен в правах по сравнению с мусульманином.

3. Если человек не является приверженцем традиционных религий, признанных Кораном, то он оказывается «неверующим» и лишается статуса свободного гражданина (подданного).

В исторической ретроспективе подобная система может быть признана приемлемой, но, «если судить с современной точки зрения на права человека, шариатская система вызывает возражения не только потому, что она ограничивает свободу убеждений равным образом и для мусульман, и для немусульман, но также и за ее концепции гражданских и политических прав, основанной на классификации людей по религиозному признаку».

Власть на протяжении всей территории ислама была мало зависима от широких масс и поэтому могла игнорировать их требования. Этому способствовало и ведение большей частью населения натурального хозяйства.

С проникновением европейских юридических конструкций и идей на арабский Восток начался период активного заимствования (часто навязываемого извне) соответствующих норм. Первоначально, в первой половине XX в. некоторые арабские страны, наиболее сильно вовлеченные в экономическое разделение труда и финансовую деятельность крупнейших государств Запада, приняли новое гражданское законодательство (Египет, Ливан, Сирия). Затем, уже после Второй мировой войны, начался собственно конституционный период развития законодательства о личном статусе. Современные исследователи отмечают, что «в конституциях арабских стран довольно четко прослеживается превалирующее положение государства надо личностью, фактический примат высших органов государственной власти. Разумеется, в этих условиях говорить о наличии в арабских странах развитого гражданского общества было бы неправомерно. Такое верховенство государства по отношению к личности прямо определяет специфические черты правового статуса гражданина. Хотя конституции арабских стран даже в преамбулах декларируют приверженность принципам демократии, социальной справедливости, международным стандартам прав и свобод человека, иногда даже со ссылкой на международные документы (например, Всеобщую декларацию прав человека), тем не менее не эти принципы, а прямое господство государственной власти над личностью определяет конституционный статус человека в арабских странах». Даже в том случае, когда конституция той или иной страны арабского Востока ссылается на закон, как основу деятельности органов власти, что сам «закон» означает не светское законодательство, а Коран и иные источники мусульманского права.

Волна секуляризации, охватившая исламский мир в 50-70-е годы XX века, во многом была связана с национально-освободительным движением.

Именно в этот период активно внедрялась светское законодательство, заимствованное из романо-германского права. Попытки разработки теории «арабского социализма» также способствовали отходу от классического ислама. Тем не менее, нельзя подходить к эволюции мусульманского права упрощенно. Любая традиционная мировоззренческая система (а ислам относится именно к такому типу культуры) обладает достаточным запасом прочности, чтобы в самый момент возродиться, как «феникс из пепла».

Кроме всего прочего, достаточно агрессивный «вестернизм» встречает в арабском мире соответствующий отпор, так как массы мусульман не собираются менять свою идентичность. Как верно отмечает Л.С. Васильев, «в целом мир ислама с его усилившейся после деколонизации государственностью настроен наиболее непримиримо по отношению к еврокапиталистической структуре и соответствующим институтам, включая элементы цивилизации и буржуазной демократии. Здесь наиболее часты (если не считать Тропическую Африку) военные перевороты, свидетельствующие о слабости и внешней чуждости институтов в буржуазной демократии; здесь наиболее воинственно подчеркивают приверженность к собственной религии и санкционированным ею социальным, моральным и духовным ценностям и стандартам (кроме Турции, едва ли не все исламские государства официально провозгласили ислам государственной религией) ».

Политические режимы арабских стран социалистической ориентации (Ирак до 2003 г., Сирия), создавая светские системы захвата, включили в них значительное количество форм шариата. После распада СССР, чью правовую систему в определенной степени реципировали некоторые арабские государства (например, Южный Йемен, объединившийся в 1990 г. с Северным Йеменом в единое целое), цивилизационные противоречия начали сглаживаться. Приоритеты развития существенно изменились, и большинство конфликтов переместилось по оси «Север — Юг». Соответственно, и юридическое различие региональных захватов только усиливается. А.Х. Саидов точно подмечает, что «вторжение источников права европейского типа оказалось в немалой мере необратимым процессом, затронувшим все исламские страны, где ранее господствовало мусульманское право во всем своеобразии его источников. Правовые системы этих стран претерпели существенные изменения в том плане, что значение, сферы действия и удельный вес мусульманского права уменьшились, а само это право, по своей внешней форме, во всяком случае, также восприняло коечто из европейских кодификаций. Однако обе эти тенденции не следует преувеличивать, особенно в свете той волны активизации ислама, которая в последней четверти двадцатого столетия характеризует политическую жизнь многих мусульманских государств. Эта активизация сопровождалась и требованиями отказа от западных правовых моделей, полного восстановления всех норм и принципов мусульманского права».

Синкретизм ислама и его полуторатысячелетняя история свидетельствуют о его прочности, а также позволяют утверждать, что его будущности мало что угрожает. Мы можем наблюдать как раз обратную картину: привлекательность этой мировоззренческой системы для многих людей (и не только мусульман). Это связано с тем, что ислам дает возможность ощутить сопричастность целостности, оказаться внутри социума и преодолеть распространенное в Европе и Америки отчуждение от других людей. Многое значит и поддержка в трудные моменты жизни. Общность, на которой, собственно, и зиждется ислам, не только не угасла в XX веке, но, напротив, демонстрирует свою силу и жизнеспособность. По данным Т.М. Керимова, в течении второй половины 90-х годов ислам приняли более 60 тысяч европейцев. Как констатирует Л.С. Васильев, «духовная жизнь в исламских странах не только была всегда под контролем ислама — она просто протекала в рамках ислама, была исламской как по сути, так и по форме.

Можно было спорить по поводу неясных мест Корана, оспаривать те или иные суры или хаджи, становиться на точку зрения того или иного мазхаба, той или иной секты, но нельзя было выступить против ислама ни прямо, ни даже косвенно (например, в манере Рабле или Вольтера). Нельзя было не потому, что это кем-то категорически воспрещалось, что за это сжигали на кострах (как раз костров-то в исламе никогда не было), а потому, что в условиях абсолютного господства ислама, его всеобщности, интегральности выступать против него означало бы выступить против всего того, что есть в жизни и обществе мусульман, т.е. противопоставить себя этому обществу, оказаться как бы вне его, вне закона».

На территории России мы также можем наблюдать возрождение ислама и мусульманского права как его составной части. В советский период (1917-1991) ислам, как и другие религиозные конфессии, подвергался преследованиям. Со второй же половине 80-х годов начинается его подъем. В научных работах российские ученые уже перестали оценивать ислам с негативных позиций и отмечают ряд его позитивных черт. Так, по мнению Л.Р. Сюкияйнена, «главная особенность мусульманского права, раскрывающая его природу и отличающая его от других правовых систем, заключается во взаимодействии в нем сакрального и светского, религиозного и собственно юридического начал, что проявляется в специфики его происхождения и исторической эволюции, источников и структуры, механизма действия и правопонимания мусульманских юристов, соотношения этого права с государством и позитивным (светским) законодательством. Другая яркая черта мусульманского права — его исключительное разнообразие, широкая гамма региональных и национальных форм, тесное взаимодействие с местными традициями и обычаями (нередко доисламскими и совпадающими со строгими положениями ортодоксального шариата), сочетание в нем как детализированных индивидуальных решений с общими принципами, так и стабильности и постоянства с гибкостью и способность изменяться во времени».

С начала 1990-х годов отношение к исламу в России стало неоднозначным в связи с событиями в Чечне и ростом террористических актов в мире в целом. В средствах массовой информации и с парламентских трибун население пугают «исламской угрозой». Происходит это в результате элементарной безграмотности политиков и журналистов. Речь необходимо вести о радикальных политических течениях в исламе, а не о религии как таковой. Религиозно-традиционные системы права, к которым относится шариат, развиваются прежде всего на уровне доктрин, идей, и, следовательно, их эволюция в большей степени подвержена субъективным факторам воздействия. Если подходить к мусульманскому праву с социальноантропологических позиций, то следует сделать вывод о том, что его изменения в решающей степени зависят от идеологических позиций правоведов (муджтахидов и факихов). Кроме того, нельзя не замечать того очевидного факта, что мусульмане в большинстве своем законопослушны, причем в гораздо большей степени, нежели «россияне» в узком смысле.

Как утверждает М. Аль-Газали, «мусульмане хотят построить свои отношения с представителями других конфессий на основе терпимости, убедить их, что ислам призывает быть благочестивыми с теми, кто мирно живет с мусульманами, не нападет на них и не оказывает помощи их врагам.

Классовые различия перед законом недействительны, также как и различия религиозные. Нет различий между правителем и подвластным ему, богатым и бедным. Если президент оскорбил дворника, то он должен понести наказание. Они оба равны перед законом, и ничто не может помешать наказать виновного». Следовательно, в современных российских условиях вполне допустимо действие шариата в качестве субсидиарного источника права, если нет противоречий между его положениями и основными принципами светского законодательства. Игнорирование мусульманской правовой традиции ведет лишь к росту влияния радикальных течений в исламе, что в итоге порождает политическую нестабильность (особенно с учетом огромной безработицы и коррумпированности власти в ряде регионов России, где проживает основная масса мусульман, например — Северный Кавказ). В субъектах РФ, на территориях которых компактно проживают народности и этносы, исповедующие ислам, нужно создать гибкую систему «живого права», применяемого мировыми судьями, которыми вполне могут быть мусульмане — правоведы (имеющие, разумеется, кроме специального исламского, и общее юридическое образование). По верному заключению Л.Р. Сюкияйнена, «следует отчетливо осознавать, что возрождение ислама в нашей стране, возрождение к его ценностям неизбежно ставят вопрос о признании ряда сторон мусульманско-правовой культуры, в том числе об их законодательном закреплении. Во всяком случае там, где приверженцы ислама составляют большинство или хотя бы заметное меньшинство, ни одна власть не может игнорировать этот факт, если, конечно, она хочет быть демократической властью в правовом государстве».

Нужно, разумеется, принять во внимание и тот бесспорный факт, что на Северном Кавказе возрождение исламских традиций очень тесно переплетено с местными (в истоках своих — доисламскими) обычаями (адатами). Ряд исследователей-кавказоведов именно на этом аспекте проблемы обращают особое внимание. Сосредоточение на небольшой территории огромного количества этнолингвистических групп, а также специфика географических условий привели к функционированию различных локальных систем права. Эти системы хранят свою значимость в советское время (несмотря на противодействие официальных властей и уголовное преследование приверженцев традиций). Следует поэтому согласиться с мнением З.Х. Мисрокова о том, что «для народов Северного Кавказа особенно этнические, национальные традиции, в том числе юридические, были и поныне остаются более значимыми, чем ислам и шариат. С этим можно согласиться, не забывая о растянувшемся в историческом времени процессе исламизации, который длится до сих пор. У северокавказских народов в весьма специфических условиях продолжается утверждение монотеистической религии. В разных частях Северного Кавказа влияние ислама и шариата различно». Таким образом, есть ряд обстоятельств, оказывающих разнонаправленное влияние на правовое развитие Северного Кавказа. Учтем тот факт, что по вполне объективным причинам знатоков шариата на территории России очень немного. Их нигде не готовили в советское время, а попытки создания исламских университетов, на наш взгляд, не принесли существенных результатов. Соответственно, исламизация носит во многом поверхностный характер и часто используется в сугубо политических целях. Как раз на этом аспект обращает внимание В.О. Бобровников, анализируя соционормативные элементы культуры Северного Кавказа. Ученый специально подчеркивает, что «серьезные изменения претерпел правовой дискурс, в котором рассматривается обычное и мусульманское право.

Ключевыми понятиями правовых преобразований в регионе вместо отвергнутых классовых марксистских принципов стали «горские традиции», «исламское возрождение» и «шариат». Для постсоветских политиков разных ориентаций правилом «хорошего тона» стало афишировать свою приверженность горским традициям, бороться за исламское возрождение Северного Кавказа на основе законов шариата. В отличие от своих дореволюционных и советских предшественников они ратуют не столько за развитие взаимодействия Северного Кавказа с Россией, сколько за поиск своего особенного пути правового развития, за возрождение самобытной правовой культуры региона».

В целом, можно без большого преувеличения согласиться с мнением ряда российских и зарубежных ученых, видящих в исламе (и шариате, как его составной части) мощную религиозно-политическую силу, для правильного взаимодействия с которой нужно знать ее истоки и основные черты. Многие непродуманные решения некоторых стран Запада (прежде всего — США) по отношению к мусульманскому миру, принимаются в результате некомпетентности и порождают ряд отрицательных последствий, приносящих вред не только самому миру ислама, но и многим другим регионам.

Источник