Культура арабо-мусульманского мира
Ислам – самая молодая мировая религия – возник в Аравии в VII в. н. э. Его возникновение связано с переломным моментом в истории региона, ростом числа оседлых жителей, становлением нового типа государств, усиления роли крупных городов, игравших важную торгово-политическую роль, укрепления как внутриаравийской, так и межгосударственной торговли. Города становятся местом проведения крупных ярмарок, сюда стекаются торговые караваны. Города приобрели особый статус, так как были сакральными центрами, а некоторые из них имели право убежища, были «заповедными территориями» (харам). Начинается процесс консолидации пламенных союзов, формируется общее культурное пространство на базе единого арабского языка. Значение прежних локальных культов ослабело, усиливается влияние мощных авраамических религий соседних народов (иудаизма и христианства), также и зороастризма. Появляются многочисленные проповедники (ханифы), зарождаются политические движения, стремившиеся объединить аравийские племена и города. Многие из ханифов были хорошо знакомы с иудео-христианской традицией и проповедовали единобожие. Пророческая деятельность Мухаммада на этом фоне не выглядела чем-то необычным, однако именно он сумел решить эту историческую задачу – в силу своих личных качеств, прежде всего. Родившись в обедневшей семье, которая принадлежала к влиятельному в городе Мекка племени Курейшитов, Мухаммад в сорокалетнем возрасте выступил со своей первой проповедью, которая, однако, не вызвала всеобщего восторга. В течение последующих двенадцати лет Мухаммад продолжал свою проповедническую деятельность, у него появились последователи, оформились основополагающие идеи новой религии. В сентябре 622 года он с преданными ему приверженцами вынужден был бежать из Мекки в город Йасриб (ныне город Медина). Это событие называется хиджра и знаменует собою начало новой мусульманской эры. От этой даты ведется счет лет в исламском мире. Хиджра разделила жизнь Мухаммада на две части. В Мекке он был гонимым пророком, осыпаемым насмешками и презрением, в Медине он стал во главе дисциплинированной группы последователей – уммы, правителем, имеющим не только духовную, но и административную власть.
Умма – создание Мухаммада, представляла собою в одно и то же время и религиозную общину, и прообраз будущего государственного образования, в ней теснейшим образом переплелись религиозные и светские черты, отделить одно от другого почти невозможно. В силу подобной слитности религиозного и нерелигиозного компонентов и говорят, что ислам не только и не столько религия, сколько образ жизни. При жизни Мухаммада не возникало вопросов с реализацией принципа единства духовной и светской власти, однако после его смерти ситуация изменилась. Проблема власти расколола мусульманскую общину на религиозно-политические группировки. И в настоящее время самые глубокие разногласия в исламе связаны не с вопросами догматики и культа, а с проблемами верховной власти. В исламе оформилось два основных направления – суннизм и шиизм.
Основные различия между ними заключаются в вопросе признания преемниками Мухаммада трех «праведных» калифов, светского или теократического характера власти лидера мусульман и признания Сунны в качестве авторитетного источника исламского права.
Другим детищем Мухаммада является собственно религия ислам. Выделяют так называемые пять «столпов» (аркан) ислама. Первый – шахада: нет Бога кроме Аллаха и Мухаммад – пророк его. Она выражает последовательный монотеизм и утверждает пророческую миссию Мухаммада. Второй – намаз, ежедневная пятикратная молитва, состоящая из поклона, жеста и произнесения религиозной формулы. Саум – пост – третий столп ислама. Пост в исламе означает воздержание от пищи, питья, развлечений в течение световой части суток. Главный пост приходится на месяц рамадан. Четвертое положение – закят, обязательный налог на имущество и доход на нужды общины, который должен раз в году вносить каждый правоверный мусульманин. Наконец, хадж – паломничество в Мекку.
Священная книга ислама – Коран (чтение, декламация). Коран был создан в эпоху праведных халифов, окончательная редакция была осуществлена в годы правления третьего халифа – Османа. Коран состоит их 114 сур (глав), суры написаны аятами (стихами). Аят – атом коранического текста, стилистически и грамматически законченная фраза. Количество аятов в сурах неодинаково. Расположены суры по объему – от больших к меньшим.
Значение Корана для арабо-мусульманской культуры чрезвычайно велико. Во-первых, Коран – сакральная книга, в которой излагаются основные принципы мусульманского вероучения, объясняется происхождение обрядов и праздников, слышится полемика с другими религиозными идеями которые, с точки зрения ислама, содержат элементы политеизма. Во-вторых, Коран играл и играет важную роль в юридически-правовой сфере жизни. На основе Корана был составлен шариат – мусульманское право, которое регламентирует все стороны семейно-бытовых отношений. В-третьих, велико значение Корана в нравственно-этической сфере. Коран зафиксировал переход от одной исторической формы морали к другой, переход от морали коллективной ответственности к морали ответственности личностной. В мире мусульманской культуры есть понятие джахилия, им обозначается период до возникновения ислама. Время джахилии – время беззакония, мрака, отсутствия нравственности, которое было преодолено возникновением религии ислам. Наконец, в-четвертых, ценность Корана в том, что он заложил основы эстетико-художественной культуры ислама. Сам Коран – первое прозаическое произведение мусульманской культуры, он воплотил основные черты эстетического сознания. Кроме того, Коран – памятник поэтической культуры, произведение, созданное поэтическим гением основателя ислама Мухаммада[263].
В культуре средневекового ислама выделяют три периода: эпоха праведных халифов (630–660-е гг.), эпоха Оммеядов (660–750 гг.) и эпоха Аббасидов (750–1250 гг.). Это время объединенного ислама, с середины XIII века Арабский халифат распадается на отдельные халифаты.
При изучении культуры ислама следует обратить внимание на ее специфические черты. Прежде всего, это была культура, пронизанная духом религии. Жесткий монотеизм – «нет бога кроме Аллаха» – и профетический характер (Мухаммад – избранник и пророк Аллаха) отличают религию ислам от других мировых религий.
Далее следует отметить, что эта культура была городской. Имеется в виду следующее: если официальная культура средневековой Европы создавалась в специальных местах, которые даже с точки зрения архитектуры дистанцировались от профанической жизни – в монастырях, то культура средневекового ислама создавалась светскими людьми, так называемыми адибами, носителями адабы – воспитанность, образованность, гуманность. Важной чертой этой культуры был высокий авторитет знания – илм, благодаря чему в Арабском халифате успешно развивались различные науки – языкознание, математика, химия, медицина, философия. Особо следует отметить роль Кордовского халифата, выполнившего своеобразную связующую роль между культурой античности и европейского средневековья, культура ислама сохранила античное наследие и передала его Европе.
Культура средневекового ислама отличалась особым герменевтическом характером. Мир создан Аллахом, это письмена Аллаха, которые следует прочесть, истолковать. Все подлежит интерпретации.
Следует обратить внимание на своеобразие художественной культуры, возникшей в пространстве мусульманского мировоззрения. Существует традиция объяснения отсутствия в эпоху объединенного ислама изображений человека тем, что это запрещает Коран. Однако в Коране нет аятов, которые бы запрещали изображение живого. Отсутствие таких изображений связано с иным обстоятельством. Всякая культура находит чувственно воспринимаемые формы выражения своего духа: Древняя Греция в античной скульптуре, исполненной гармонии и пропорциональности, культура буддизма – в скульптуре, полной динамики и объемности, христианство – в умиротворенности иконы. Ислам, возникший в культуре, не знавшей письменности, выражал себя, прежде всего в слове, возникшее письменное слово требовало четкости изображения, и это было главным. Поэтому графика, орнамент, арабеска явились такими зримым воплощением культуры ислама. Орнамент – такие же письмена, как и материальный мир, завеса, которую тоже следует расшифровать, истолковать.
Несомненную ценность являет собою поэзия времени Арабского халифата. Поэзия занимала важное место еще в домусульманскую эпоху, эта традиция сохранилась. Арабскую поэзию отличало два качества: ритм и рифма, кстати, в европейской поэзии рифма стала культивироваться не без влияния мусульманской поэзии, впервые она широко стала использоваться в поэзии трубадуров в Провансе, который в культурном отношении был более связан с мусульманской Испанией, нежели с исторической Францией.
Основная композиционная форма арабской поэзии – «касыда» – сложилась во 2-ой половине VIII века. Это небольшая поэма из 80 – 120 стихотворных строк – «бейтов». Вторая форма – «кыта» – состоит из 8–12 строк. Поэтический канон в арабо-мусульманской традиции был очень жестким, но это придало ей особую изобретательность и виртуозность, сложный метафорический строй.
В поэзии ислама выделяют два потока: первый – развитие традиций арабской поэзии, второй – поэзия на фарси. Родоначальником последней считается Рудаки (860–941), в творчестве которого нашли яркое выражение гуманистический пафос, лаконичность, простота языка, разнообразие жанров. Следует назвать Фирдоуси (934–1030), создавшего великую эпопею «Шах-намэ» («Книга царей»), всемирно известны мастер рубаи Омар Хайям (1040–1123), Саади (1203/1210–1292), введший в поэзию новых героев – представителей простого народа – торговцев, ремесленников, дехкан. Словарь изящной словесности включил в себя понятия гуманности, милосердия (адамийиат), которые прекрасно выразил Саади:
Все племя Адамово – тело одно,
Из праха единого сотворено.
Коль тела одна только ранена часть,
То телу всему в трепетание впасть.
Над горем людским ты не плакал вовек, —
Так скажут ли люди, что ты человек?[264]
Немалое место в культуре ислама занимает суфизм – мистическое учение внутри ислама, пафос которого заключается в утверждении возможности личного познания бога, для чего требуется особая практика – путь тарикат. В рамках суфизма была создана особая философия, пронизанная мистицизмом, и поэзия. Ярчайшим представителем суфийской поэзии является Дж. Руми (1207–1273), давший толкование основным положениям суфизма в поэме «Маснави».
Культура ислама представляет собою важную часть мировой культуры человечества, ее достижения значимы не только для мусульманских, но и для немусульманских народов. Последнее, на что следует обратить внимание при изучении культуры ислама, это то, что для России ислам и его культура является внутренним делом, поскольку многие народы, вошедшие в состав России, являются приверженцами этой религии. Взаимоотношения русской и мусульманской культуры в пространстве культуры России представляют важный предмет глубокого и внимательного исследования.
Источник
Арабо-мусульманская культура
На фото: первые следы арабо-мусульманской культуры в Закаталах
Арабо-мусульманская культура занимает одну из важнейших позиций в многовековой истории культур всех народов. Она возникла на необъятных просторах Багдадского халифата. Высокоразвитая, самобытная арабо-мусульманская культура средневековья представляла собой сложное явление. На ее развитие и становление повлияло наследие античности, творчество арабских деятелей и бесценный вклад народов Средиземноморья и Средней Азии.
Период расцвета
Расцвет арабо-мусульманской культуры пришелся на IX-XI века. Ее влияние простерлось достаточно далеко: от Индии до Испании, включая Северную Африку и Ближний Восток. Уникальность арабо-мусульманской культуры в первую очередь обусловлена особенностями ислама, обладающего мощной объединяющей силой.
Во всех исламских странах мусульманский (арабский) язык был официальным языком переписки, религии и литературы. Расцвет арабо-мусульманской культуры продолжался и в период упадка Европы. Язык арабов подарил миру удивительные памятники прозы и поэзии, великие трактаты в области точных и гуманитарных наук. Расцветали философия, математика, астрономия, врачебное и ораторское искусство. Немаловажное значение оказали эти труды и на мировую религию. Средневековая Европа узнавала греческих философов, переводя их произведения на латынь с арабского языка. Не зря академики-востоковеды прозвали эпоху расцвета арабо-мусульманской культуры «Восточным Ренессансом».
Арабская письменность и каллиграфия
Арабица (алфавит) состоит из 28 букв. Порядок написания слов – справа налево. Арабское письмо берет начало от набатейского, уходящего корнями к финикийской письменности.
Каллиграфия – это исламский вид искусства. Священные надписи особенно почитаются в арабо-мусульманской культуре, т.к. они выступают средством сохранения и распространения божественного послания из священного Корана.
Влияние арабо-мусульманской культуры чувствуется и на сегодняшний день во многих частях света. Она является связующим звеном между культурами средневекового Запада и античности.
Понравился материал? Будем благодарны за репосты.
Источник
Арабо-Мусульманская Культура
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА, культура, сложившаяся в 7-10 веках в ходе взаимодействия арабов и завоёванных ими народов Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки и Юго-Западной Европы. Понятие «арабо-мусульманская культура» обозначает как культуру собственно арабов, так и средневековую арабоязычную культуру других народов, вошедших в состав Халифата.
Предшественницами арабо-мусульманской культуры были древние культуры Южной Аравии, Сирии, Палестины и Месопотамии. Начало формированию арабо-мусульманской культуры положили арабские завоевания и образование Халифата в 7 веке.
Первоначально складывание арабо-мусульманской культуры шло по пути освоения и творческой переработки достижений арамейской, иранской, индийской, а впоследствии также древнегреческой, эллинистической, византийской и других культур. Сами арабы обогатили арабо-мусульманскую культуру исламским вероучением, арабским языком, письменностью (смотри Арабское письмо) и традициями аравийской поэзии. В этом процессе приняли участие разные народности. Значительный вклад в арабо-мусульманскую культуру внесли народы Средней Азии, Ирана, Закавказья, Северной Африки, принявшие ислам, но сохранившие этническое самосознание. Представители завоёванных народов, служившие арабам в качестве торговцев, писарей, ремесленников, учителей, переводчиков, во многом способствовали созданию целостной картины новых владений у завоевателей. С другой стороны, местные жители, принимая ислам по политическим, экономическим или юридическим причинам, воспринимали и арабский язык как язык Корана и законодательства (шариата), богословия и права, администрации и торговли, а позднее — как язык науки и искусства, ставший «латынью Востока». Важную роль в сложении арабо-мусульманской культуры сыграло население Халифата, не принявшее ислам (сирийцы-христиане, персы-зороастрийцы, копты, евреи, греки).
Реклама
В 8 веке наступил расцвет арабо-мусульманской культуры, длившийся около трёх столетий. Образование халифата Аббасидов (750 год) способствовало перемещению центров арабо-мусульманской культуры, расположенных на востоке Халифата, из Сирии и Аравии в Ирак. Багдад (основан в 762 году) в течение трёх веков был средоточием культурной среды Халифата. В 9-10 веках достижения науки, каноны поэзии, образцы арабской архитектуры обогатили развитие многих народов Азии, Африки и Европы и составили крупный вклад в мировую культуру.
Точные и естественные науки. Астрономия и геометрия издревле применялись арабами в земледелии, мореплавании, строительстве. На арабский язык переводились труды Евклида, Птолемея и других учёных античного мира, математиков Индии. Учёные Европы знакомились с достижениями античной науки по арабским переводам с древнегреческого и сирийского языков (в частности, со многими трактатами Архимеда). Различные технические новшества заимствовались арабо-мусульманской культурой из Византии и Китая. Часть их (компас, бумага, порох, косой парус и др.) также были потом «переданы» арабами в Европу.
В 9-11 веках в Багдаде и других крупных городах Халифата начали формироваться научные направления, решающие прикладные проблемы (например, астрономия, минералогия, описательная география). Из индийской научной традиции арабскими учёными была воспринята десятичная позиционная система счисления и цифры (включая ноль). В астрономии прославились математик аль-Баттани (858- 929 годы), работавший в обсерватории Ракки, Ибн Юнус (950-1009 годы), проводивший наблюдения в Каире, персидский поэт Омар Хайям. В средневековой арабской астрономии получили широкое распространение зиджи (собрания таблиц и расчётных правил сферической астрономии); сохранилось около 100 зиджей 13-15 веков, некоторые из которых составлены на основании собственных наблюдений авторов. Основываясь на разработанных в греческой традиции методах моделирования движения небесных тел, арабские астрономы создали способы определения координат светил на небесной сфере. В правление халифа Маамуна (813-833 годы) проведено измерение градуса меридиана для определения размеров земного шара.
В области математики были известны; аль-Хорезми, представитель багдадской школы, создатель алгебры (от его имени происходит латинский термин «алгоритм»), в своих трактатах разработавший классификацию квадратных уравнений и приёмы их решения; Омар Хайям, сочинения которого содержали теорию и классификацию кубических уравнений. Арабо-мусульманские математики значительно усовершенствовали вычислительные приёмы: в сочинениях аль-Каши (умер около 1436 или 1437 года) были систематизированы методы извлечения корней с натуральными показателями. Существенный вклад в развитие средневековой геометрии внесли математик, астроном и физик Ибн аль-Хайсам (около 965-1039 годов), создавший трактат о квадратурах конических сечений и кубатурах тел, полученных от их вращения, и среднеазиатский математик и физик Абу Рейхан алъ-Бируни.
В работах геометров — «сыновей Мусы» («бану Муса»), аль-Баттани, Ибн Курры, Абу-ль-Вафы, Мухаммеда Насирэддина Туей — плоская и сферическая тригонометрия была выделена из раздела астрономии и развита в самостоятельную математическую дисциплину. Средневековые арабские математики установили зависимость между тригонометрическими функциями, составили высокоточные тригонометрические таблицы, вывели основные теоремы тригонометрии.
В Халифате продолжали совершенствовать античное наследие в сфере механики (известен, например, трактат Ибн Курры о рычажных весах), минералогии (сочинения аль-Бируни, Омара Хайяма, аль-Хазинн об определении удельного веса минералов), физике (работа Ибн аль-Хайсама по оптике), получили развитие химия (смотри Алхимия) и ботаника.
Велики были достижения медицины и фармакологии, основанные на изучении наследия древнегреческих врачей Галена и Гиппократа. Своими трудами и врачебной практикой прославились Абу Бакр ар-Рази, Ибн аль-Хайсам, Абу Али Ибн Сина (Авиценна). Все они были энциклопедически образованы, поскольку арабо-мусульманская культура не отличалась ясной дифференциацией отраслей знания. Так, ар-Рази оставил 184 труда по разным отраслям знания, из которых треть была переведена в Европе на латинский язык (10-13 века). Среди основных направлений, наиболее успешно изучавшихся в средневековой арабской медицине, — хирургия, офтальмология, терапия, психиатрия.
Нужды торговли, налогообложения и управления стимулировали развитие географии, достижения которой в развитии арабо-мусульманской культуры не имеют аналогов в других частях средневекового мира. Географические представления аравитян до ислама отражены в Коране и поэтических произведениях; ещё в древности возникло понятие «остров арабов» («джазират аль-араб»), обозначающее Аравию, окружённую пустынями и водными просторами. Освоение достижений античной астрономо-географической традиции дало начало собственно научной географии у арабов. Арабская географическая наука исходила в своих теоретических основаниях из птолемеевской картины мироустройства, в силу чего арабские средневековые карты, как правило, воспроизводили картографию Птолемея. Сохранились выполненные арабскими географами и путешественниками детальные описания всего мусульманского Востока, части Европы, Северной и Центральной Африки, прибрежных районов Южной и Юго-Восточной Азии. Особое внимание арабо-мусульманские географы обращали на описание торговых путей, портов, мест проведения ярмарок и так далее. В 9-10 веках наибольшие заслуги в сфере описательной географии — у перса Ибн Хордадбеха, арабов аль-Якуби, аль-Мосуди и аль-Мукаддаси. Известны также географические сочинения, содержащие фантастические и реальные сведения о странах и народах вне пределов Халифата [труды Бузурга ибн Шахрияра; путевые записки Ибн Хаукаля (10 век), Ибн Фадлана, Абу Дулафа (10 век), Абу Хамида аль-Гариати (умер в 1170 году), Ибн Джубайра, Ибн Баттуты и др.]. Богатый набор географических знаний содержится в средневековых арабских лоциях, среди которых приоритет принадлежит сочинениям Ибн Маджида (15 век).
В 11-14 веках окончательно сложилась классическая школа арабо-мусульманской географии. Накопление в арабской географической традиции богатейшего историко-культурного и географического материала привело к возникновению своеобразного жанра — географической энциклопедии и космографии (общего описания Вселенной). Авторы этих обширных сочинений объединяли и систематизировали достижения предшественников. В частности, в сочинениях Якута впервые дано деление земли на климатические пояса. Географические интересы также были свойственны аль-Баттани, аль-Бируни, аль-Хорезми. Из более поздних авторов наиболее известен, в том числе в Европе, аль-Идриси. Его сочинение «Развлечение тоскующего о странствии по областям» (другое название — «Книга Рожера») содержит большой объём сведений о народах Европы и арабо-мусульманского мира, проиллюстрировано 70 картами. В позднем Средневековье арабо-мусульманская географическая традиция дала много образцов компилятивных трактатов и частных историко-топографических описаний городов и стран (сочинения аль-Макризи, географические разделы в работах ан-Нувайри и др.).
Историография. Была связана с географией. Крупнейшим историком был географ аль-Масуди, а арабские географические сочинения часто остаются важнейшими (иногда единственными) свидетельствами о быте, нравах, хозяйстве многих народов Средневековья. Начало арабской историографии было положено генеалогическими преданиями племён, сообщениями о доисламских государствах и арабских завоеваниях. Основными источниками для создания и осознания схемы всемирной истории в арабо-мусульманской культуре стали исторические представления, заложенные в Коране (линейность исторического процесса, прошлое как череда последовательных пророческих миссий и др.), а также разработки арабо-мусульманских генеалогов, увязавших генеалогическое древо аравитян с библейской «таблицей народов». Значительная роль в становлении арабо-мусульманской историографии принадлежит также материалам иранского исторического эпоса (переводы «Книги царей» сасанидской эпохи) и преданиям христиан и иудеев. В качестве самостоятельной дисциплины арабоязычная историография возникла в конце 8-начале 9 веков, хотя образцом для неё послужили жизнеописание пророка Мухаммеда в сочинении Ибн Исхака (около 704-767 годов) и труды аль-Вакиди (747-823 годы). К этим сочинениям примыкали популярные у средневековых арабов агиографические трактаты, содержащие подробные, хотя, как правило, и фантастические сведения о пророках и мусульманских «святых» (смотри Святых культ).
В ходе развития арабо-мусульманской культуры и централизации управления Халифатом при Аббасидах историю арабских завоеваний и войн 7-начала 8 веков, а также характерные для 2-й половины 8-9 веков сочинения об их отдельных событиях [например, аль-Мадаини (умер около середины 9 века)] сменили обобщающие труды по всеобщей истории, принадлежащие аль-Балазури, Абу Ханифе ад Динавари и аль-Якуби. Центр научной историографической работы переместился в Ирак. Наиболее крупным сочинением в арабо-мусульманской историографии этого периода явилась «История пророков и царей» перса ат-Табари. Участие персов (Ибн Мискавейха, Хамзы аль-Исфахани и др.), как и других неарабов, во многом ускорило формирование арабской историографии. В эту эпоху проявился свойственный арабо-мусульманской культуре интерес к этико-философским обоснованиям исторического процесса. Отправляясь от теологической трактовки хода мировой истории как осуществления Божественного замысла, арабо-мусульманская историография признаёт историческую ответственность человека за свои поступки. Отсюда в арабо-мусульманской культуре развилось представление о дидактической ценности историописания.
Последовавший в 9-10 веках постепенный распад Халифата и образование на его территории отдельных мусульманских государств привели к усилению позиций местного политического самосознания. Со 2-й половины 10 века в арабо-мусульманской историографии тон задают придворные историографы, чиновники, вазиры. Анналистика всё более сближается с политической биографией; переживает расцвет местная историография, сосредоточенная на истории отдельных городов и провинций и в дальнейшем блиставшая именами Ибн аль-Асира, Ибн Асакира, Абу-ль-Фиды, аль-Макризи, Ибн Тагриберди, аль-Маккари. Развитие арабо-мусульманской историографии во многом основывалось на собственно биографической литературе — биографических словарях (Якут, Ибн Халликан), сводах биографий видных деятелей науки, богословия и др.
Выдающимся достижением арабо-мусульманской культуры позднего Средневековья явилось создание арабским историком и социальным мыслителем Ибн Хальдуном оригинальной историко-философской теории развития общества на основе изложения исторических событий в их причинно-следственной связи. Оценивая средний срок существования государства как сумму «возрастов» трёх поколений (100-120 лет), Ибн Халдун подчеркнул, что первое из них сохраняет относительное равенство и умеренность в потреблении, второе — предаётся роскоши и стремится к умножению расходов (в том числе на наёмную армию), а третье — неизбежно приходит к военно-политическому бессилию в силу своей изнеженности. В энциклопедическом труде Ибн Халдуна «Китаб аль-ибар» («Книга примеров»), по достоинству оценённом только в 19 веке, история из хроники пророков и царей превращается в научную дисциплину, являющую редкий для средневековой науки опыт социально-философской типологии человеческого общежития (умран). В этом его отличие от большинства арабо-мусульманских историков, в основном совершенствовавших повествовательный исторический жанр.
Философия. Важнейшими направлениями арабо-мусульманской философии классического периода (9-14 века) явились калам, арабоязычный перипатетизм (фальсафа) и суфизм. Она опиралась, с одной стороны, на исламское откровение, закреплённое в Коране и Сунне (единый Бог, сотворивший мир и человека, — абсолютно «иное, чем Бог»; трансцендентный Бог, которому «нет ничего подобного», в то же время ближе к человеку, чем его собственная «шейная артерия»), с другой стороны — на античное философское наследие (прежде всего аристотелизм и неоплатонизм), ставшее доступным благодаря переводческому движению 8-10 веков. Переводческая деятельность особенно активизировалась после создания в Багдаде халифом аль-Маамуном «Дома мудрости», совмещавшего в себе академию, библиотеку и переводческий центр. На арабский язык (через сирийский или непосредственно с греческого) были переведены все главные сочинения Аристотеля, многочисленные тексты его комментаторов, ряд диалогов Платона, так называемая «Теология Аристотеля» — переложение последних глав «Эннеад» Плотина и другие.
В центре теологии калама, формировавшейся в ходе диспутов как между различными религиозно-политическими группировками внутри ислама, так и с представителями зороастризма, христианства и иудаизма, — соотношение сущности и атрибутов Бога, Божественного предопределения и человеческой свободы, проблемы извечности Корана или его сотворённости во времени, а также природы причинности, дискретного строения материи и др. Мутазилиты — представители первой крупной школы калама, исходившие из абсолютной трансцендентности и единства Бога, утверждали тождественность Его так называемых самостных атрибутов (знания, воли, могущества и т.п.) и Его сущности, сотворённость Корана и отстаивали свободу воли человека.
Эти взгляды, как и вообще рационалистическая методология калама, видевшего в разуме единственно надёжный инструмент религиозно-философского познания, оказались неприемлемыми для ригористических традиционалистов, представленных преимущественно ханбалитами. «Срединную» доктрину между учениями мутазилитов и их оппонентов, впоследствии доминировавшую в суннитском исламе, выработали ашариты (смотри Ашаризм) и матуридиты (смотри Матуриди) (10 век): атрибуты Бога — и не тождественны Его сущности, и не отличны от Неё; учение об извечности Корана со стороны смысла и его сотворённости в плане словесного выражения; концепция «присвоения» (касб) — действия человека творятся Богом, но «приобретаются» человеком в акте свободного выбора, и так далее.
В фальсафе, порождённой переводческим движением, преобладали античные модели философствования, и её главными представителями выступали арабо-мусульманские (восточные) аристотелики: аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Туфайль и Ибн Рушд (Аверроэс). Приверженцами её были также Абу Бакр ар-Рази, «Братья чистоты» («Ихван ас-сафа»), Ибн Мискавейх. В фальсафе философия разрабатывалась как всеохватывающая система мудрости (хикма), содержащая логику, физику, математику и увенчивающаяся метафизикой, которая включала также этико-политическую проблематику. Аристотелевское понятие Перводвигателя и неонлатоническое учение о Едином трансформируются в концепцию Первоначала (Бога) как абсолютно «необходимого» сущего, зависящего в своём бытии только от самого себя и сообщающего существование «возможным» вещам мира (для объяснения происхождения от Первоначала «возможных» сущих использовалась плотиновская теория эманации в сочетании с аристотелевской космологией).
Характерная для суфизма ориентация на мистическое богопознание, противостоящая схоластичности мутакаллимов и юридическим рассуждениям законоведов-факихов, получила философское осмысление в трудах аль-Халладжа и особенно аль-Газали и достигла своей вершины в «философии озарения» (хикмат аль-ишрак) ас-Сухраварди (Вселенная как световая иерархия, вершиной которой выступает «Свет светов», Бог; смотри также Метафизика света), а также в теософской системе Ибн аль-Араби — в его пантеистической концепции «единства бытия» (вахдат альвуджуд) и др.
В целом, по сравнению с суннизмом, культивировавшим, прежде всего, теорию и практику мусульманского права (фикх), шиитская среда оказалась более благоприятной для философии. В шиизме получили развитие идеи мутазилитов, а фальсафа сочеталась с системами ас-Сухраварди и Ибн аль-Араби. Характерная для шиитов концепция имама (предводителя) как носителя Божественного света и «полюса» мира ярче всего воплотилась в философии исмаилизма (смотри Исмаилиты) с её циклическим видением истории.
Классическая арабо-мусульманская мысль, в частности, осуществлённая фальсафой интерпретация истин Откровения на основе античной философской традиции, оказала значительное влияние на иудейскую культуру (смотри Маймонид) и на интеллектуальную жизнь европейского Средневековья и эпохи Возрождения; в значительной степени благодаря латинским переводам арабских комментаторов аристотелевская философия получила распространение на латинском Западе (смотри Аверроизм, Схоластика).
Литература. Классическая арабская литература, сложившаяся в 7-9 веках и достигшая наивысшего расцвета в 10 веке, исторически восходит к устной словесности кочевников-бедуинов Аравийского полуострова 5-6 веков, преимущественно поэзии. Уже самые ранние её тексты представляют собой развитое авторское творчество лирического характера. В силу ряда географических и исторических условий арабы первых веков нашей эры остались наименее эллинизированным народом Ближнего Востока и в наибольшей чистоте сохранили особенности семитской языковой культуры, которые и легли в основу арабской литературной традиции. Известны произведения более 100 поэтов, среди которых были и выразители идеалов патриархальной старины (Тарафа, Лабид ибн Рабиа), и изгои, противопоставлявшие себя обществу с позиций неприятия социального зла, и певцы воинской доблести (Антара ибн Шаддад аль-Абси) или наслаждений (Имру-уль-Кайс), богоискатели (Умейа ибн Аби-с-Сальт), панегиристы (Набига аз-Зубьяни, Зухайр ибн Аби Сульма, Аша).
Возникновение в Аравии в 1-й половине 7 века ислама противопоставило поэзии религиозное откровение, данное в Коране — первом письменном памятнике арабской литературы. Это привело к обособлению и противостоянию религиозного и светского начал в общественном сознании. Ассоциировавшаяся с язычеством, поэзия приобрела чисто светский характер, и её ведущим жанром стал панегирик. В нём находили выражение представления об идеальном государе, формировавшиеся в ходе борьбы между объединениями племён и религиозно-политическими группировками в Халифате. Выразителями их идей выступали поэты аль-Ахталь, аль-Фараздак, Джарир ибн Атыйа аль-Хатафи. Распространение ислама повлияло и на развитие арабской любовной лирики — прежде всего в городах Хиджаза. В условиях теократии, не оставлявшей места «мирскому», светское могло проявить себя только как личное, причём почти исключительно в интимной сфере. Теме чувственной любви (в поэзии мекканца Омара ибн Аби Рабиа) противостояла идеализация неизменных любовных пар (Меджнун — Лейла, Кайс — Лубна, Джамиль — Бусейна и др.) в том числе узритской (от названия племени узра) лирике, возводимой арабской традицией к бедуинской среде 2-й половины 7 века. В поэзии узритов любовь — предопределённая свыше всепоглощающая страсть, сулящая поэту страдания; она воспевалась как подвижническая верность высшему идеалу, единственной и недоступной возлюбленной, что предвосхищало мистицизм «божественной любви» суфиев.
С 8 века арабская литература развивалась в городах, основанных арабо-мусульманами на периферии эллинистического мира. Ведущими центрами литературной жизни были города Басра и Куфа, а с 9 века — Багдад. Представители многочисленных пародов Халифата, переводческая деятельность которых (с 8 до конца 10 веков) была вызвана стремлением сохранить своё культурное наследие на арабский язык, обогатили арабскую литературу идеями и жанровыми формами ближневосточных литератур раннего Средневековья. Одним из первых переводчиков, создателем арабской художественной прозы стал Ибн аль-Мукаффа. Преобладала по-прежнему поэзия; гедонические мотивы сочетались в ней с обращением к символике земледельческих культов, вытеснявшей реминисценции кочевнического бедуинского быта. Басриец Башшар ибн Бурд совместил любовную лирику и панегирическое творчество и, мастерски овладев формой касыды, первым из поэтов 8 века достиг уровня классической поэзии. Его новации были развиты и окончательно утверждены Абу Нувасом, соединившим культ любви с воспеванием вина. Оборотной стороной гедонизма был аскетизм Абу-ль-Атахии.
Обновление поэзии в 8 веке несло не столько разрыв со старой арабской традицией, сколько её сознательное усвоение и канонизацию. Так, чуждые арабской поэзии опыты стихотворного эпоса (в творчестве Абана аль-Лахики и др.) получили с 10 века продолжение в литературе Ирана (Фирдоуси и др.), но на арабский язык так и не привились. Запись и исследование древнеарабских стихотворений в 8-начале 9 веков дали представленные в филологической критике образцы, к следованию которым арабы сводили идеал поэтического творчества. Развитие поэтом собственной темы осуществлялось варьированием традиционных мотивов; эта двуплановость, сказавшаяся уже у Башшара ибн Бурда и Абу Нуваса, стала традиционной, начиная с рубежа 8-9 веков, для поэтов течения бади (Абу Таммама, Бухтури Абу Убада аль-Валида, Ибн ар-Руми, Ибн аль-Мутазза). В их творчестве отчуждённая от бедуинской среды староарабская поэтическая традиция окончательно превратилась в замкнутый поэтический язык. Риторическая усложнённость стиха и гиперболизация образов сочетались у них с детальной разработкой композиции и основных мотивов касыды в панегириках, в дружеской стихотворной переписке, в описаниях природы, дворцовой и парковой архитектуры, в интимной лирике; доминирование панегирика заложило основы высокой куртуазной культуры.
Становление оригинальной (не переводной) арабской письменной прозы было связано с завершившимся к середине 9 века переходом от устной передачи исторических и филологических знаний к их распространению в книгах. Наряду с записями древнеарабских преданий о сражениях между племенами — «Айям аль-араб» («Дни арабов») (конец 8 века) — появились сочинения, выходящие за рамки исторической литературы (творчество аль-Джахиза Абу Османа Амра ибн Бахра, Ибн Кутайбы). Вызванное нуждами мусульманского богословия освоение в 9 веке античного и эллинистического наследия привело в 9-10 веках к своеобразной «эллинизации» всей арабо-мусульманской культуры. Её первые проявления заметны уже в произведениях аль-Джахиза и Ибн ар-Руми. На основе идей неоплатонизма в лирике аль-Мутанабби и аль-Маарри возникло новое понимание поэтического творчества, объективно близкое ещё доисламскому восприятию его как «чувствования» и прорицания истины. В поэзии распространились идеи стоицизма, вступившие в конфликт с её традиционным содержанием, что привело к обособлению философский лирики в творчестве аль-Мутанабби. Завершившееся у аль-Маарри её жанровое оформление означало отрыв от классической традиции арабской поэзии. Воспевание воинской доблести Абу Фирасом, разработка наследия бади аш-Шарифом ар-Ради, творчество багдадских гедоников рубежа 10-11 веков не могли изменить общей картины омертвения классической традиции.
10 век — время бурного развития в арабской литературе новеллистики, первые образцы которой представлены в произведениях арабских историков ат-Табари и аль-Масуди. Рассказы мореходов и купцов о дальних странах и приключениях в пути описал в «Чудесах Индии» Бузург ибн Шахрияр. В форме разрозненных новелл-воспоминаний собрал свои мемуары видный государственный деятель Абу Али ат-Танухи. Новеллы и притчи занимают большое место в своде, составленном по энциклопедическому принципу философским кружком «Братьев чистоты» (Багдад, 980-е годы). Однако повествование, основанное на сознательном художественном вымысле, встречается только у Абу Хайана ат-Таухиди и в прозаических сочинениях аль-Маарри. Завершает развитие прозы 10 века становление жанра макамы в творчестве Бади аз-Замана аль-Хамадани. Позже (например, у аль-Харири) макама в значительной степени превращается в средство демонстрации филологической эрудиции. С 11 века начинается упадок классической арабской литературы. Основными видами литературного творчества стали комментирование и стилизация произведений прошлого, собирание историко-литературных и филологических материалов, породившее богатую историко-биографическую литературу (Якут, Ибн Халликан и др.). Особое значение имела традиция литературных антологий, созданных в 11-13 веках Абу Мансуром ас-Саалиби, Имад ад-Дином аль-Исфахани и др.
Параллельно арабской литературе Востока развивалась самобытная арабская литература мусульманского Запада — магриба, сложившаяся к началу 11 века в Ифрикии (современный Тунис) и достигшая наивысшего расцвета в 11-12 веках в городах арабо-мусульманской Испании. Интенсивное освоение восточно-арабской классики проявилось здесь в составлении историко-филологических сводов и историографических сочинений художественного характера, что обусловило исходное преобладание прозаических жанров (произведения Ибн Хазма, Ибн Шухейда, умер в 1035 году). В 11 веке в творчестве главным образом севильских поэтов (Ибн Зайдун, аль-Мутамид ибн Аббад; Ибн Хамдис и др.) утвердился идеал просвещённого рыцаря, доведший до совершенства традиции куртуазности, восходящие к восточно-арабской поэзии 9 века. Мировоззренческое углубление этой культуры в 12 веке отразилось в философском романе («Живой, сын Бодрствующего» Ибн Туфайля), в лирическом воспевании природы (поэзия Ибн Хафаджи аль-Андалуси). В 12-14 веках в основном через Египет и Северную Сирию магрибинское наследие вошло в общеарабский культурный фонд.
При обилии в классической арабской литературе теоретических суфийских трактатов суфийская поэзия не получила в ней такого распространения, как в других мусульманских литературах Ближнего и Среднего Востока; известны арабские суфийские поэты 13 века — египтянин Умар ибн аль-Фарид (смотри Ибн аль-Фарид) и выходец с мусульманского Запада Ибн аль-Араби.
Арабская языковедческая традиция. Её становление в культурном ареале Халифата относится ко времени объединения арабских племён в единое государство (7 век), когда возникла необходимость социального функционирования языка, общего для всех племён Аравийского полуострова (койне), а также задача установления его норм. Особое значение приобрели также обучение языку Корана и сохранение его чистоты.
Традиция исследования арабского языка зародилась на Ближнем Востоке в единой науке об арабской словесности и лишь затем выделилась как самостоятельное учение о грамматике и лексике классического арабского языка и об арабской риторике. Традиционная теория арабского языка развивалась в басрийской, куфийской, багдадской, андалусской и египетско-сирийской филологических школах и имела практическую направленность.
В становлении теории арабского языка как самостоятельного раздела филологической науки большую роль сыграли учёные басрийской школы. В 7 веке Абу-ль-Асуд ад-Дуали ввёл в арабское письмо дополнительные графические знаки для обозначения гласных фонем, служащих для выражения словоизменения. Наср ибн Асым и Яхья ибн Ямара создали системы диакритических знаков для различения ряда сходных по начертанию арабских графем. В 1-й половине 8 века Ибн Аби Исхак аль-Хадрами, Иса ибн Умар ас-Сакафи и Абу Амр ибн аль-Алла разрабатывали основы описательного анализа норм классического арабского языка. 2-я половина 8 века характеризуется становлением теории арабского языка как самостоятельного раздела филологической науки. Аль-Халиль ибн Ахмед — основоположник учения о системе метрического стихосложения, позволившего описать ритмическое и морфологическое построение арабского слова. Ему принадлежит «Книга Айна» — словарь, в котором слова расположены по артикуляционным характеристикам содержащихся в них корневых согласных: сначала гортанные, затем язычные, зубные и губные. Этот принцип классификации звуков, возможно, возник под влиянием индийской языковедческой традиции. Аль-Халиль различает 3 аспекта анализа и описания фонетического явления: исходные характеристики, позиционные варианты и изменения звуков, происходящие в процессе образования грамматических конструкций. Он ввёл в арабское письмо так называемые огласовки (при обозначении кратких гласных фонем), до сих пор употребляющиеся при записи Корана, поэтических и учебных текстов. Сибавейхи создал трактат «Книга» — первую дошедшую до нас грамматику классического арабского языка, которая даёт систематическое изложение норм языка и отражает концепцию и результаты исследовательской работы предыдущих поколений филологов, в первую очередь аль-Халиля ибн Ахмеда. Таким образом, уже во 2-й половине 8 века в арабской языковедческой традиции сложились учения: о словоизменении имени и глагола; о словообразовании и фонетических изменениях, происходящих в процессе образования грамматических конструкций; об артикуляции звуков и их позиционных вариантах. Широко применялся метод моделирования. Отсюда построение системы словообразовательных моделей, известных под названием породы. Словоизменительные явления изучались с точки зрения как формы, так и значения. Нормативность словоформ выявлялась из их собственно языковой (функциональной) семантики.
Во 2-й половине 8 века возникла куфийская школа, основоположник которой Абу Джафар Мухаммед ар-Руаси создал первую куфийскую грамматику арабского языка, а также трактат «Книга о единственном и множественном числе». В конце 8 века аль-Кисаи в значительной степени определил исследовательские принципы куфийской школы. Его «Трактат о грамматических ошибках в речи простого народа» содержит важные диалектологические сведения.
В конце 8-9 веков зародилась арабская лексикография. Появились «Классифицированная устарелая лексика» Абу Убейда, словари диалектной лексики, в том числе и древнеарабской. Обсуждались вопросы грамматики.
К началу 10 века окончательно установились понятийный аппарат и терминология грамматического анализа, основные положения грамматической теории были приведены в систему. Этап формирования арабских грамматических учений как самостоятельного раздела арабской языковедческой традиции завершился. Это способствовало выделению лексикологических исследований в особую научную дисциплину.
В 1-й половине 10 века в багдадской школе развивалось третье направление арабской языковедческой традиции, связанное с развитием грамматических учений в трудах Ибн Джинни, который в книге «Особенности арабского языка» наряду с грамматическими рассматривал собственно лексикологические вопросы связи слова и значения, словообразовательной структуры слова, значения слова и его употребления. В работах Ибн Фариса освещались вопросы об объёме словарного состава арабского языка, о классификации лексики по употреблению, об исконной и заимствованной лексике, о связи обозначающего и обозначаемого, о прямом и переносном употреблении слова, об однозначности, многозначности, омонимии и синонимии.
В 11 веке выделились дисциплины, изучающие нормы выразительной речи. Начали различать 2 аспекта речеобразовательного процесса: соблюдение правильности языковых выражений и достижение совершенства речевых образований. Первый изучался науками о грамматике и лексике, второй — науками о смысле, о тропе и о красноречии. Предметом науки о смысле (её основоположник — аль-Джурджани) стали высказываемое и средства адекватного (с точки зрения речевой ситуации и речевого намерения) выражения смыслового содержания.
В 11-13 веках продолжалась работа по усовершенствованию описания грамматики и лексики (работы аз-Замахшари, Маухиба аль-Джавалики, ас-Салаба). К этому времени относится и деятельность андалусской школы. Мухаммед ибн Малик создал стихотворный грамматический трактат «Тысячница», Ибн Сида — гематический словарь «аль-Мухассас», где в предисловии освещаются лексикологические и семасиологические вопросы.
После завоевания Багдада монголами и ослабления влияния арабов в Испании центр арабской науки переместился в Египет и Сирию. Значительные языковедческие работы создали филологи Ибн Яиш и Ибн аль-Хаджиб (13 век), Ибн Хишам и Ибн Акиль (14 век), а также Джалаль ад-Дин ас-Суйюти, автор работы «Лира словесных наук и их разновидностей», где собраны и изложены взгляды представителей арабской языковедческой традиции по различным проблемам арабской грамматики и лексикологии.
Арабская языковедческая традиция — законченное учение, вобравшее научные идеи своей эпохи, в формировании которых известную роль играло наследие древнегреческой и древнеиндийской традиций. В свою очередь её методы применялись ещё в 11 веке при составлении грамматики древнееврейского языка, определяли филологические направления европейской арабистики, а ряд морфологических идей (понятия корня, внутренней флексии и аффиксации) были заимствованы при некотором преломлении европейским языкознанием 18-19 веков. Моделирование просодического и словообразовательного построения слова, анализ его лексического значения, различение формы и значения и разграничение плана содержания на смысловое и собственно языковое (функциональное) значения, изучение высказываемого и адекватного ему построения речевых образований, понимание взаимообусловленности высказывания и ситуативного контекста, анализ предложения в синтезе его формального и актуального членения относятся к исследовательским идеям арабской языковедческой традиции, определившим её место в истории лингвистических учений.
Архитектура, изобразительное и декоративно-прикладное искусство (смотри в статье Ислам). Употребляемый в научной и популярной литературе термин «арабское искусство» в широком смысле означает искусство арабских стран, начиная с древности, и обобщает достижения средневекового изобразительного и прикладного искусства и архитектуры завоёванных и исламизированных арабами регионов Ближнего Востока, Северной Африки и Южной Испании. При всей общности художественных процессов, связанных с утверждением и господством исламской идеологии, арабское искусство отмечено существенными различиями художественных стилей и форм, что объясняется культурной спецификой и своеобразием исторического развития каждого региона.
Арабское зодчество, впитав традиции Южной Аравии и Средиземноморья, создало тип мечети — основного культового здания ислама — в Басре, Куфе, Фустате. Наиболее известны Куббат ас-Сахра в Иерусалиме, Омейядов мечеть (707-715 годы) в Дамаске, мечеть Ибн Тулуна в Каире (876-879 годы). Архитектурные стили этих мечетей повлияли на мусульманскую архитектуру последующих веков арабских стран, Ирана, Индии, Кавказа и Средней Азии. Мечети, дворцы от Марокко до Йемена поражают декоративными росписями и сложными орнаментами и искусным вплетением в них арабских надписей, мозаикой и майоликой, выполненными в оригинальной манере. Арабы создали тип узора (арабеску), довели до совершенства искусство каллиграфии, используя его в декоре зданий, посуды, тканей, чеканке, гравировке и инкрустациях на предметах быта.
Музыка. Музыкальные традиции раннего, доисламского, периода, входившие в состав культуры кочевников-скотоводов и оседлого населения Аравийского полуострова, частично сохранились у бедуинов. Среди музыкально-поэтических жанров доисламского происхождения — касыда, худа (песня погонщиков верблюдов), хиджа (осмеяние), фахр (самовосхваление), риса (причитание по умершему), насиб (любовная лирическая песня). Большую роль в доисламском музыкальном искусстве играли женщины.
После 7 века арабо-мусульманская культура усвоила развитые традиции Ирана, Средней Азии, Византии, способствовавшие образованию высокой музыкальной культуры эпохи Халифата. В эпоху Омейядов и особенно в «золотой век» правления Аббасидов (середина 8-середина 9 веков) музыка завоёвывала всё более прочное положение в обществе. При дворе (в Дамаске, затем в Багдаде) культивировались высокий уровень исполнительского мастерства, опора на музыкальную теорию. В вокальных жанрах типично обращение к классическим стихотворным текстам. Среди видов арабской музыки этого периода — инструментальный таксим, вокальный лайяли. Зарождались формы, связанные с религиозным культом; они универсальны для всего арабского мира и сохраняются до настоящего времени: речитация сур Корана, азан (призыв к молитве), маулид (сказание о рождении пророка Мухаммеда), мадих (поэма-славление Мухаммеда); музыка в суфийской церемонии зикр, шиитской мистерии тазийе; музыкальные жанры, сопровождающие традиционные исламские праздники Ид аль-адха (праздник жертвоприношения) и Ид аль-фитр (праздник разговения).
В эпоху Омейядов усилилась профессионализация музыкального искусства; среди значительных музыкантов того времени — автор трактата «Китаб фи-ль-агани» («Книга о песнях») перс Юнус аль -Катиб. В начале правления Аббасидов стали известными придворные музыканты из династии аль-Маусили, Зальзаль и др. Складывалась классическая теория музыки: разрабатывались проблемы акустики, звукорядов, ладов, метра и ритма, основ композиции, строения инструментов, а также вопросы происхождения и роли музыки. Развитию музыкально-теоретической мысли способствовала деятельность так называемого «Дома мудрости» (Дар аль-Хикма, основан в Багдаде в середине 9 века); здесь осуществлялись переводы античных авторов, труды которых оказали влияние на арабских учёных. Наиболее значительны работы аль-Кинди (в том числе «Рисала фи хубр та’лиф аль-альхан» — «Большой трактат о сочинении мелодий», в котором впервые в истории арабской музыки используется нотация), аль-Фараби (в том числе «Китаб аль-мусики аль-кабир» — «Большая книга о музыке»), Сафи-ад-Дина («Ар-рисала аш-шарафийа» — «Шарафийский трактат об основах композиции» и «Китаб аль-адвар» — «Книга о музыкальных модусах»), Ибн Сины, аль-Исфахани. Постепенно сложилась система макамов; макам становится основой любых видов музыки. С начала 9 века на западе Халифата образовалась так называемая андалусская школа, широко использовавшая народное искусство. Её крупнейшие представители — Зирьяб, создатель жанра нубы; певец и композитор Абад аль-Казаз; поэт и музыкант Ибн Кузман; философ и музыкант Ибн Баджа. Вокальные жанры мувашшах и заджаль, усовершенствованные андалусской школой, распространились по всему арабскому миру. Тогда же окончательно сформировался музыкальный инструментарий, близкий современному. В него входят лютня уд, трапециевидная цитра канун, струнные щипковые ребаб и танбур, цимбалы сантур, смычковый джоз, или кеманча, флейта най, труба нафир, различные мембранофоны (табль, дарбука, дафф, наккарат) и идиофоны.
Экономическая мысль. Истоки развитой традиции экономической мысли в классической арабо-мусульманской культуре — в комментировании хозяйственных вопросов, затронутых в Коране и Сунне. Важнейшие из экономических предписаний и наставлений пророка Мухаммеда состояли в утверждении нормы общественного владения водой и пастбищами и частного — возделываемой землёй, в предпочтении «обильному и соблазнительному» умеренного достатка, а также в осуждении ростовщичества. Коран гласит, что «Аллах позволил прибыль в торговле, а лихву запретил», подчёркивает необходимость верности в мере и весе, аккуратности в деловых расчётах, помощи родственникам и бедным, путешественникам, но без уравнительности и расточительности.
Средневековая арабская экономическая мысль активно осмысливала опыт налогообложения, землевладения и деловой практики в исламских государствах начиная с 7-8 веков, когда территориальная и административная экспансия Халифата усложнила характер имущественных (появление икта и вакфа) и фискальных (взимание ушра, джизьи и хараджа) отношений. Суннитские законоведы разработали в 8 веке учение об условиях перехода «пустопорожней» земли («мават») в собственность всякого, кто её «оживит». Верховный кадн Абу Юсуф Якуб ибн Ибрахим аль-Ансари (731-798 годы) по желанию халифа Харуна ар Рашида составил «Книгу подати» («Китаб аль-Харадж») с обзором податей и сборов своей эпохи, где провёл мысль о необходимости умеренного налогообложения, чтобы оно не подрывало платёжеспособность подданных.
Осмысление категории «умеренность» стало отличительной чертой экономической мысли арабов. Аль-Фараби в написанном под влиянием «Законов» Платона и «Никомаховой этики» Аристотеля «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» отождествил умеренность со справедливым получением каждым доли благ сообразно заслугам и положению. Ибн Сина, обращаясь к теме сословно упорядоченного «справедливого града», подчёркивал недопустимость крайностей роскоши и нищеты, хотя считал необходимым рабство — удел «тех, кто происходит из неблагородных климатов». В концепции общественных изменений Ибн Хальдуна именно жители умеренного и близких к нему климатов переходят от «примитивности» к «цивилизации», начиная производить избыточный продукт (заид), что ведёт к оживлённости рынков, но и к развитию неравенства в обществе, где усиливается роль «власти-владения» (мулька), на котором основано существование государства. Анализируя ценообразование, Ибн Хальдун выдвинул категорию «стоимости», определяемой «количеством труда человека, его местом среди других трудов и потребностью людей в нём», указав, что чрезмерность налогов ведёт в итоге к упадку рынков и самого государства.
Развитие арабо-мусульманской культуры с середины 10 века.
После распада Аббасидского халифата (середина 10 века), когда арабов оттеснили от политической власти персы, тюрки на востоке и берберы на западе, арабо-мусульманская культура сохранила свои позиции на Ближнем Востоке и в Северной Африке; лишь в восточных провинциях Халифата персидский язык вытесняет арабский язык из литературы, поэзии и гуманитарной сферы. Несмотря на сужение области распространения арабо-мусульманской культуры и сравнительное уменьшение её роли в общем развитии мировой культуры, лучшие её традиции получили продолжение в Сирии и Египте при Фатимидахе (909-1171 годы) и Айюбидахе (1171-1250 годы). После монгольского нашествия на Ближний и Средний Восток центры воспроизводства арабо-мусульманской культуры перемещаются в Переднюю Азию и Северную Африку (Дамаск, Халеб, Каир, Александрия, Фес).
Начиная с 12-13 веков, деятели арабо-мусульманской культуры всё больше внимания уделяют систематизации и детализации арабского культурного наследия. В творчестве арабских авторов возобладали компиляция и эпигонские тенденции. В целом 13-15 века отмечены нараставшим духовным застоем и отставанием темпов развития собственно арабской культуры от культурного прогресса в других регионах мусульманского Востока (Иран, Османская Турция) и в Европе. Только в аль-Андалусе арабо-мусульманская культура пережила блестящий расцвет (10-15 века). Синкретическая арабо-испанская цивилизация возникла в атмосфере этнического, социального и конфессионального плюрализма. Её становлению способствовали контакты с арабо-мусульманским Востоком, местные традиции и европейское влияние. Центрами её были города Кордова, Севилья, Малага и Гранада. Архитектура аль-Андалуса (например, дворцовый комплекс Альгамбра в Гранаде, мечеть Кордовы и др.), его музыка и декоративно-прикладное искусство оказали сильное влияние на культуру Западной Европы и стран Магриба. Рождённый этим влиянием испано-мавританский стиль зодчества распространился на всё Средиземноморье и Латинскую Америку.
В 16 веке большинство арабских земель стали провинциями Османской империи. В период османского господства традиционная арабо-мусульманская культура развивалась в контакте с турецкой и балканской культурами, однако постепенно темпы её развития отставали от эволюции европейской культуры. Новый этап развития арабо-мусульманской культуры начинается в 1-й половине 19 века в условиях усиленного проникновения европейских держав на Восток, воздействия европейской культуры и осознания арабскими деятелями необходимости модернизации государства и реформ общественной жизни. В эту эпоху формируется новоарабская литература, заложившая основы гражданского и патриотического сознания у арабов, организуются по европейскому образцу образование и культурная жизнь в целом (главным образом Египет, Ливан, Тунис).
Начавшееся в 19 веке экономическое, политическое и культурное возрождение арабских провинций Османской империи (ан-Нахда), а также образование независимых арабских государств в 20 веке способствовали формированию современной арабо-мусульманской культуры, представляющей собой совокупность национальных культур арабо-мусульманских стран, имеющих общую культурную основу, но развивающихся преимущественно в русле местных традиций.
Общие работы. Grunebaum G.Е. von. Medieval Islam: а study in cultural orientation. Chi., 1961; Gibb Н.А.R. Studies on the civilization of Islam. Boston, 1962; Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965; Фильштинский И. М., Шидфар Б. Я. Очерк арабо-мусульманской культуры (VII-XII века). М., 1971; Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976; Mansfield Р. The Arab world: а comprehensive history. N.Y., 1976; Арабская средневековая культура и литература. М., 1978; Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун. М., 1980; Очерки истории арабской культуры V-XV века М., 1982; Burlot J. La civilisation islamique. Р., 1982; Ацамба Ф. М. Экономическая мысль арабов в средние века // Всемирная история экономической мысли. М., 1987. Т. 1; Проблемы арабской культуры. М., 1987; Большаков О. Г. История Халифата. М., 1989-1998. Т. 1-3-; Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1996; Intellectual traditions in Islam. L.; N. Y., 2000.
Философия. Corbin Н. Histoire de la philosophie islamique. Р., 1964; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Badawi А. Histoire de la philosophie en Islam. Р., 1972. Pt. 1-2; Ibrahim Т., Sagadeev А. Classical Islamic philosophy. Moscow, 1990; Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; History of Islamic philosophy. L.; N. Y., 1996. Vol. 1-2; Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М., 1998; Fakhry М. History of Islamic philosophy. 3rd ed. N. Y., 2004.
Литература. Крачковский И. Ю. Избр. соч. М.; Л., 1956. Т. 2-3; аль-Фахури Х. История арабской литературы. М., 1959-1961. Т. 1-2; Гибб Х.А.Р. Арабская литература. Классический период. М., 1960; Крымский А. Е. История новой арабской литературы. XIX-начало XX века. М., 1971; Arabic literature to the end of the Umayyad period. Camb., 1983; Фильштинский И. М. История арабской литературы. V-начало Х века. М., 1985; он же. История арабской литературы: В 3 т. Lewiston е. а., 2001; Abbasid belles-lettres. Camb., 1989.
Языковедческая традиция. Нügel G. Die grammatischen Schulen der Araber. Lpz., 1862; Гиргас В. Ф. Очерк грамматической системы арабов. СПб., 1873; Weil G. Die grammatischen Schulen von Kufa und Basra. Leiden, 1913; Абдель Хамид Хусейн. Грамматика, ее предмет и метод. Каир, 1953 (на арабском языке); Звегинцев В. А. История арабского языкознания. М., 1958; Габучан Г. М. К вопросу об арабских грамматических учениях // Семитские языки. М., 1963; Carter М. G. Les origines de la grammaire arabe // Revue des Études Islamiques. 1972. №40; Шавки Дайф. Грамматические школы. Каир, 1972 (на арабском языке; библ.); Белкин В. М. Арабская лексикология. М., 1975 (библ.).
Музыка. Erlanger R. La musique arabe: En6vol. Р., 1930-1959; Farmer Н. Islam. (Das Musikleben der Völker des arabisch-islamischen Weltreiches). Lpz., 1966; El Mahdi S. La musique arabe. Р., 1972; Farmer Н. А history of Arabian music to the 13th century. L., 1973; Тума Х. Х. Об арабской музыке // Традиции музыкальных культур народов Ближнего, Среднего Востока и современность. М., 1987; Еолян И. Р. Традиционная музыка арабского Востока. М., 1990; Tourna Н. И. The music of the Arabs. Portland. 1996.
Р. Г. Ланда (общая часть, география, историография); Т. К. Ибрагим (философия); М. С. Киктев (литература); Г. М. Габучан| (языковедческая традиция); О. В. Русанова (музыка); Г. Д. Гловели (экономическая мысль).
Источник
